小乘佛教也叫做“小乘教”，略称“小乘”，梵文音译“希那衍那”。今学术界沿用之，已无贬义。亦称“二乘”，及“声闻乘”、“缘觉乘”。其主要经典是后来在各部派中形成的经、律、论三藏。小乘佛教在中国曾相当流行，中国最早流行的禅数学以及此后的[田比]昙学、成实学、俱舍学等，均属小乘类。中国的律学和唐代创始的律宗，皆以小乘律本为依据。现小乘佛教主要流行于斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等南亚及东南亚各国，他们自称“上座部佛教”，不接受“小乘”的称号。中国云南上座部佛教，也属于这个系统。
在佛教创始人释迦牟尼逝世后，佛教内部由于对释迦牟尼所说的教义有不同的理解和阐发，先后形成了许多不同的派别。按照其教理等方面的不同，以及形成时期的先后，可归纳为大乘和小乘两大基本派别。
“乘”是梵文yana（音读“衍那”）的意译，指运载工具，比喻佛法济渡众生，象舟，车能载人由此达彼一样。“小乘”（Hinayana ，音读“希那衍那”），原为大乘佛教（Mahayana，音读“摩诃衍那”）出现后（约公元一世纪左右），对以前原始佛教（指公元前六世纪至四世纪时期，释迦牟尼及其三、四传弟子时的佛教）和部派佛教（指公元前四世纪至公元一世纪时期上座部、大众部各部派佛教）的贬称，而“大乘”则为该派对自己的褒誉。如斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨等南亚、东南亚各国，所传为小乘系统佛教，但至今他们自称为“上座部佛教”，不接受“小乘”的称号。现行一般佛教史著作中沿用“小乘佛教”、“大乘佛教”等称谓，则并不寓有褒贬之意。
大乘佛教和小乘佛教的区别，主要可以从信仰修证和教理义学两个方面来考察。
首先，从信仰修证方面来说，小乘部派佛教奉释迦牟尼为教主，认为现世界只能有一个佛，即释迦牟尼，不能同时有两个佛。信仰者通过“八正道”等宗教道德修养，可以达到阿罗汉果（断尽三界烦恼，超脱生死轮回）和辟支佛果（观悟十二因缘而得道），然不能成佛。大乘佛教则认为，三世十方有无数佛同时存在，释迦牟尼是众佛中的一个。信仰者通过菩萨行的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）修习，可以达到佛果（称“菩萨”，意为具有大觉心的众生），扩大了成佛的范围。又，小乘佛教要求即生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟，纯是出世的，所以大乘佛教讥讽他为“自了汉”。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，普渡众生，把成佛救世，建立佛国净土为目标。他认为，修证需要经过无数生死，历劫修行，以“摩诃般若”（大智慧），求得“阿耨多罗三藐三菩提”（无上正觉），除断除自己一切烦恼外，更应以救脱众生为目标。因此他既是出世的，又强调要适应世间，开大方便门，以引渡众生。
其次，从教理义学方面来说，小乘佛教总的倾向是“法有我无”，即只否定人我的实在性，而不否定法我的实在性。而大乘佛教则不仅主张人无我，而且认为法无我，即同时否定法我的实在性。在乘佛教对“法无我”的理论分析，又可以分为两大派：一为初期大乘佛教（约公元一世纪至五世纪），由龙树、提婆创立的中观学派（在我国称为大乘空宗）。它主要阐发诸法“性空假有”的理论，即认为一切现象（诸法）都是因缘（各种条件）而起，是无自性的，因而是空。但这种空又不是虚无，其假有的现象还是有的。所谓假有是针对小乘认为诸法在概念上是实有的理论而发的，也就是说诸法只是一种“假名”而已。龙树、提婆认为，用这样的理论来分析诸法，既不着有（实有），也不着空（虚无的空），这就是所谓的“中道观”。二为中期大乘佛教（约公元五世纪至六世纪），由无著、世亲创立的瑜伽行派（在我国称为大乘有宗）。它主要阐发“万法唯识”的理论，即认为一切现象均依“阿赖耶识”（亦称第八识，藏识等）缘起，阿赖耶识能发生一切法。也就是说，他们认为一切法都存在于认识之中，认识无非是心意识的分别作用，因此整个宇宙除了各种不同的认识外，再没有什么实体了，因此叫做“万法唯识”。公元七世纪后，印度佛教开始走向衰微，密教（后期大乘）代之而起，已无重要义理可言了。
此外，大小乘佛教都有各自编集的经典作为立论之依据。小乘佛教的主要经典（以汉译名称）有：《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》，《杂阿含经》等。大乘佛教的主要经典则有：《大般若经》、《妙法莲华经》、《华严经》、《大涅盘经》、以及《大智度论》、《中论》（龙树造）、《瑜伽师地论》（传为弥勒造）、《摄大乘论》（无著造）、《唯识三十论》（世亲造）等等。
佛教约在西汉末、东汉初（公元一世纪左右）传入我国，至东汉末，才开始有佛经的大量翻译。当时有两位著名的译经者，安世高和支娄迦谶。安译出大量小乘经典，支则译出大量大乘经典，在社会上都有相当的影响。因此，在我国，大小乘佛教几乎是同时传入。然而，就佛教以后在我国发展的情况看，主要是大乘佛教的发展。小乘佛教虽也出现过一些学派和学者，但没有得到进一步的发展，小乘佛教的各种经典、教理和戒律等只是备参考而已。
大乘佛教在我国可以说得到了创造性的发展。东晋时期大乘空宗般若学受到当时玄学的影响，在社会上十分流行，对般若“性空说”的解释，有“六家七宗”之多。东晋名僧僧肇，著《物不迁论》、《不真空论》等评述了各家理论的得失，对以龙树为代表的大乘中观学派的思想作了通俗、准确的阐发。这一学派发展到隋代，形成了以吉藏为代表的“三论宗”（以龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为所依经典），它基本上继承了印度大乘中观学（空宗）的思想。而唐初著名学僧玄奘西行求法，回国后大力弘扬无著、世亲的思想，译出《唯识三十论》以及护法、难陀等十家解释“唯识”义的《成唯识论》一书，其大弟子窥基又著《成唯识论述记》等，从而创立了“唯识宗”，它基本上继承了印度大乘瑜伽行派（有宗）的思想。
除此之外，陈隋之际形成的“天台宗”和唐代中期创立的“华严宗”，则已不能简单地用原来印度大乘某派的说法予以框范了。因为在他们的理论中，吸收了大乘各学派的说法，以至中国道教、儒家等思想因素，已成为具有中国特色的佛教宗派了。当然，如果就“天台宗”以《妙法莲华经》为所依经典说，可以说空宗色彩稍多些。“华严宗”以《华严经》为所依经典，则可说有宗色彩稍多些。至于在唐代中期形成的“禅宗”、“净土宗”等宗派，则更是为印度佛教所未有，而完全是由中国佛教徒所独创的大乘佛教宗派。他们具有通俗、简明的教理，广泛的融合和适应性，因此在中国封建社会中具有深远的影响。大乘密教也在中唐时期传入我国，以后主要在西藏、内蒙古等地区得到发展，流传至今。
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2012年5月31日星期四
31-05-12 大乘佛教
亦称“大乘教”，略称"大乘”，梵文音译“摩诃衍那”、“摩诃衍”等。因自称能运载无量众生从生死大河之此岸到达菩提涅磐之彼岸，成就佛果，故名。又贬称原始佛教和部派佛教为“小乘”，或“二乘”。传出印度本土的大乘佛教（即北传佛教）主要指中国佛教中的汉、藏两大系统。
佛教派别。公元1世纪左右形成于印度，而后传播至中亚、中国、日本、朝鲜、越南、印尼以至斯里兰卡。它是北传佛教的主流。大乘思想根源于某些早期部派，但有许多理论创造，如不仅讲人无我，而且讲法无我；强调菩萨理想胜过阿罗汉，宣称人皆具菩提心可以成佛。大乘伦理中倡导慈悲一切众生，力主以功德回向他人等等。
特征
大乘同样包含理论和实践两个部分。作为预备功夫的理论，思索了存在的基本结构和原理；其对最高体验的追求和修持实践可回溯至印度的瑜伽传统。这种禅定止观的修持目的在于排除分别心，达到无所见，体会不可言说的绝对境界。被称作般若智慧的理性活动是受到鼓励的，但它最终仍然是为了导向对空性的认知。大乘理论中的涅盘不仅仅是寂灭不生或超越轮回流转，它是佛的境界，故又可以称法身、佛性、真如等，即我们所谓的绝对者或本然之体。涅盘是无所不知的存在，按佛教的说法，它不是某种世间的知识，而是明净的心识之体，它反映世间一切生灭而本无的诸相却不为其所染。这种状态也就是密教中修持者在本心中去寻求的空。通过观想，修习者可以有无量诸佛现前，因为空是一切缘生相有者之母， 秘密咒术和陀罗尼一类的经典被合法地吸收到大乘中来。
基本教义 佛陀在大乘佛教中已经神化并形成泛指的多数，例如佛的品格同样可见于大日如来、阿閦佛、宝生佛、阿弥陀佛等等。有的佛被认为是某种新教义和仪式的揭示者。阿弥陀佛是净土信仰的中心，融合了印度和伊朗的宗教观念；焰光佛是乔答摩之前24佛之首，反映了伊朗和中亚古国的神王观念。大乘发展伴随着《譬喻经》和《出曜经》等的流行，该类经典认为佛陀教说不是唯一的一种而应有不同层次，因为信众的根器与宿业本来就不一样。乔答摩也不再是历史上的释迦族圣人，而是出世间的佛了。菩萨是大乘佛教的理想，其基本前提是发菩提心，立誓愿要为众生利益不入涅盘，履行艰苦的十波罗蜜修行而历经十地。前六地仍属初发意的预备阶段，七地以上虽有缺陷，但已具佛性而不退转，第十地则至于来生成佛的候补阶次了。佛的三身学说是大乘学说的主要论题。三身为变化身、受用身、自性身。变化身指佛陀为度脱众生，随应显化之身；受用身指佛陀修行所得能享法乐并给十地菩萨示现功德之身；自性身即是作本体之法身。法身已见于较早的《法华经》。许多大乘经典都说佛有无量之多，但一致承认其本质为同一的法身。佛同无为法是同一的，从而与菩提与涅盘也就没有差别。大乘佛教最初的经典被认为是释迦牟尼佛或别的佛为天人讲述的。有资格听闻这些经典的是声闻及菩萨二众。经典本身的神秘性，同时也是晚出性质被说成是保留在雪山或龙宫，而等到机缘成熟时才向人们显示，为此，它的权威性是不容置疑的。
将众生引入净土的引路菩萨
宗派与主张 大乘佛教派别包括中观派、瑜伽行派等 ，以及别的一些或以经典为宗依，或以修持主张为差别形成的宗派，如法相宗、华严宗、净土宗、三论宗、禅宗等，它们代表了大乘思想从印度向中国和日本传播的千余年间的演化结果。中观派的思想依据在般若经类中，其有代表性的思想家为龙树及提婆等。依据他们的论著，以后形成了中国的三论宗。龙树的《中论》，在从缘起而显示相待性相对性 ，从不生不灭之八不而肯定空性与中道；从世俗与胜义二谛来看待缘起、空、假，从而得出中道正观。中观思想对于天台、华严、禅宗都有所影响。在印度，中观思想刺激了瑜伽行派的产生。无著、世亲等将《楞伽经》等的思想系统化。其学说可概括为三界唯心，万法唯识。它描述世界的虚幻性及本体真实性用三性三无性的理论；认为解脱过程无非转染成净，转识成智。主张通过修习瑜伽功夫而培养正智。瑜伽行派的特征是瑜伽观想和琐细的心理分析。在中国及日本这一学说通常称唯识宗或法相宗。真谛(6世纪 )译出《摄大乘论》为瑜伽行哲学流通之始，玄奘师徒是中国以及日本法相宗的创立人。玄奘的学术渊源可回溯至那烂陀寺的护法一系。华严宗的思想根源在印度，但宗派成立是中国才有的。该宗成立的依据是《华严经》，该经主旨是说大日如来为世间万法本源，一微尘一刹那均同全体和永恒是同一的圆融的。由此引出华严宗的宇宙论及世界观——法界缘起，以及一整套关于顿悟的信解行证理论。华严宗在中国的思想前导是依于《十地经论》的地论学派(6世纪)。天台宗也是佛教在中国和日 本发展的产物，但其思想可以追溯到印度经典《法华经》。该经由鸠摩罗什译出并由慧文慧思加以发挥，但该宗真正的创立者是在天台山传教的智。《法华经》的要义可归结为开仍实，会三归一。但在天台宗体系中，佛陀教说被归纳为五时八教。天台宗的中心教义是一念三千，三谛圆融；禅定修持则主张一心三观。净土宗经典主要是《无量寿经》，该经出现于2世纪时北印度，宣扬了对无量光佛的信仰及其果报。3世纪时这一信仰传至中国并逐步成为重要的派别。在日本，起初净土信仰与天台宗合流，至13世纪才分立为一大派别。净土宗认为解脱之道不在读经和习禅，而主要应取念佛法门。印度的净土信仰取何种仪轨并不清楚，但大约不外称名念佛或观相念佛。大乘佛教宗派中最重要的还有在中国和日本发展了千余年的禅宗。禅宗的经典依据在《楞伽经》和《六祖坛经》。前一部经说众生皆具佛性，亦即空性。悟入此理即是菩提。佛性或空性不可言说，因为它是离言分别的。只有个人的直接体证才可以把握它。《坛经》是禅宗六祖慧能的著作。禅宗以后发展为五家七宗。其中的临济与曹洞禅法传到了日本。在日本另有一个依《法华经》而持净净土信仰的日莲宗。它创立于13世纪并一直流传至今。
小乘佛教与大乘佛教
佛祖释伽牟尼涅盘之后，佛教分裂为小乘佛教与大乘佛教。大乘佛教追求普渡众生，小乘佛教强调修炼自我。大乘僧人基本食素，小乘僧人可食“三净肉”。大乘僧人和小乘僧人虽然都是虔诚的佛教徒，但却因宗派不同，一直争论不休。
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佛教派别。公元1世纪左右形成于印度，而后传播至中亚、中国、日本、朝鲜、越南、印尼以至斯里兰卡。它是北传佛教的主流。大乘思想根源于某些早期部派，但有许多理论创造，如不仅讲人无我，而且讲法无我；强调菩萨理想胜过阿罗汉，宣称人皆具菩提心可以成佛。大乘伦理中倡导慈悲一切众生，力主以功德回向他人等等。
特征
大乘同样包含理论和实践两个部分。作为预备功夫的理论，思索了存在的基本结构和原理；其对最高体验的追求和修持实践可回溯至印度的瑜伽传统。这种禅定止观的修持目的在于排除分别心，达到无所见，体会不可言说的绝对境界。被称作般若智慧的理性活动是受到鼓励的，但它最终仍然是为了导向对空性的认知。大乘理论中的涅盘不仅仅是寂灭不生或超越轮回流转，它是佛的境界，故又可以称法身、佛性、真如等，即我们所谓的绝对者或本然之体。涅盘是无所不知的存在，按佛教的说法，它不是某种世间的知识，而是明净的心识之体，它反映世间一切生灭而本无的诸相却不为其所染。这种状态也就是密教中修持者在本心中去寻求的空。通过观想，修习者可以有无量诸佛现前，因为空是一切缘生相有者之母， 秘密咒术和陀罗尼一类的经典被合法地吸收到大乘中来。
基本教义 佛陀在大乘佛教中已经神化并形成泛指的多数，例如佛的品格同样可见于大日如来、阿閦佛、宝生佛、阿弥陀佛等等。有的佛被认为是某种新教义和仪式的揭示者。阿弥陀佛是净土信仰的中心，融合了印度和伊朗的宗教观念；焰光佛是乔答摩之前24佛之首，反映了伊朗和中亚古国的神王观念。大乘发展伴随着《譬喻经》和《出曜经》等的流行，该类经典认为佛陀教说不是唯一的一种而应有不同层次，因为信众的根器与宿业本来就不一样。乔答摩也不再是历史上的释迦族圣人，而是出世间的佛了。菩萨是大乘佛教的理想，其基本前提是发菩提心，立誓愿要为众生利益不入涅盘，履行艰苦的十波罗蜜修行而历经十地。前六地仍属初发意的预备阶段，七地以上虽有缺陷，但已具佛性而不退转，第十地则至于来生成佛的候补阶次了。佛的三身学说是大乘学说的主要论题。三身为变化身、受用身、自性身。变化身指佛陀为度脱众生，随应显化之身；受用身指佛陀修行所得能享法乐并给十地菩萨示现功德之身；自性身即是作本体之法身。法身已见于较早的《法华经》。许多大乘经典都说佛有无量之多，但一致承认其本质为同一的法身。佛同无为法是同一的，从而与菩提与涅盘也就没有差别。大乘佛教最初的经典被认为是释迦牟尼佛或别的佛为天人讲述的。有资格听闻这些经典的是声闻及菩萨二众。经典本身的神秘性，同时也是晚出性质被说成是保留在雪山或龙宫，而等到机缘成熟时才向人们显示，为此，它的权威性是不容置疑的。
将众生引入净土的引路菩萨
宗派与主张 大乘佛教派别包括中观派、瑜伽行派等 ，以及别的一些或以经典为宗依，或以修持主张为差别形成的宗派，如法相宗、华严宗、净土宗、三论宗、禅宗等，它们代表了大乘思想从印度向中国和日本传播的千余年间的演化结果。中观派的思想依据在般若经类中，其有代表性的思想家为龙树及提婆等。依据他们的论著，以后形成了中国的三论宗。龙树的《中论》，在从缘起而显示相待性相对性 ，从不生不灭之八不而肯定空性与中道；从世俗与胜义二谛来看待缘起、空、假，从而得出中道正观。中观思想对于天台、华严、禅宗都有所影响。在印度，中观思想刺激了瑜伽行派的产生。无著、世亲等将《楞伽经》等的思想系统化。其学说可概括为三界唯心，万法唯识。它描述世界的虚幻性及本体真实性用三性三无性的理论；认为解脱过程无非转染成净，转识成智。主张通过修习瑜伽功夫而培养正智。瑜伽行派的特征是瑜伽观想和琐细的心理分析。在中国及日本这一学说通常称唯识宗或法相宗。真谛(6世纪 )译出《摄大乘论》为瑜伽行哲学流通之始，玄奘师徒是中国以及日本法相宗的创立人。玄奘的学术渊源可回溯至那烂陀寺的护法一系。华严宗的思想根源在印度，但宗派成立是中国才有的。该宗成立的依据是《华严经》，该经主旨是说大日如来为世间万法本源，一微尘一刹那均同全体和永恒是同一的圆融的。由此引出华严宗的宇宙论及世界观——法界缘起，以及一整套关于顿悟的信解行证理论。华严宗在中国的思想前导是依于《十地经论》的地论学派(6世纪)。天台宗也是佛教在中国和日 本发展的产物，但其思想可以追溯到印度经典《法华经》。该经由鸠摩罗什译出并由慧文慧思加以发挥，但该宗真正的创立者是在天台山传教的智。《法华经》的要义可归结为开仍实，会三归一。但在天台宗体系中，佛陀教说被归纳为五时八教。天台宗的中心教义是一念三千，三谛圆融；禅定修持则主张一心三观。净土宗经典主要是《无量寿经》，该经出现于2世纪时北印度，宣扬了对无量光佛的信仰及其果报。3世纪时这一信仰传至中国并逐步成为重要的派别。在日本，起初净土信仰与天台宗合流，至13世纪才分立为一大派别。净土宗认为解脱之道不在读经和习禅，而主要应取念佛法门。印度的净土信仰取何种仪轨并不清楚，但大约不外称名念佛或观相念佛。大乘佛教宗派中最重要的还有在中国和日本发展了千余年的禅宗。禅宗的经典依据在《楞伽经》和《六祖坛经》。前一部经说众生皆具佛性，亦即空性。悟入此理即是菩提。佛性或空性不可言说，因为它是离言分别的。只有个人的直接体证才可以把握它。《坛经》是禅宗六祖慧能的著作。禅宗以后发展为五家七宗。其中的临济与曹洞禅法传到了日本。在日本另有一个依《法华经》而持净净土信仰的日莲宗。它创立于13世纪并一直流传至今。
小乘佛教与大乘佛教
佛祖释伽牟尼涅盘之后，佛教分裂为小乘佛教与大乘佛教。大乘佛教追求普渡众生，小乘佛教强调修炼自我。大乘僧人基本食素，小乘僧人可食“三净肉”。大乘僧人和小乘僧人虽然都是虔诚的佛教徒，但却因宗派不同，一直争论不休。
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31-05-12 平常日子平常心
许多人都说过：平平常常过日子最好。可是真正过上平常日子的人，并不甘于平常，而是苦苦恼恼，怨天尤人。因为，大多数人，不愿意平常，不愿意寂寞。
于是一生奔波，忍辱负重，前后周圆，喜笑啼悲，无非是想超越于平常人，做个不平常的人，过上不平常的日子。可是当一个人在人生苦旅中，撞得焦头烂额，九死一生，终于有一天，事业发达了，地位有了，名誉有了，金钱也有了。却发现自己，原来什么都没有，仍就是一个平常得不能再平常的人。因为他仍就无法超越自己，无法让自己的心释然，他没法让自己感到满意，甚至内心深处还有深深的负罪感。
也有的人，虽然一生奔波，费尽心血，曲尽人情。结果他的人生，却一败涂地，梦想中的生活，他没能实现一件，这个世界上所有的倒霉事都给他碰到了。他感觉他活的委屈，上天错待了他，这个世界都对不起他。于是，他连个平常日子都没有心情过了，干脆自暴自弃，不思进取。他的整个身心都占满了痛苦和恨怨，他没法让自己快乐起来。也正因此，他的朋友、亲人也越来越离他而去。他越来越孤单，越来越焦虑不安，他如何能摆脱自己呢？
另有一种人，头脑清醒，为人淡泊，看起来安心过着平常日子，他既不会曲尽心机，也不会自暴自弃。他有他自己的活法，有他自己平凡的事业，平凡的日子。但是，他却没法纳受这个世界上的其他人、其他事，所谓：横眉冷对千夫指。他有竹的清节，却没有竹的虚心。他虽有玫瑰的美丽和芳香，可惜带刺，很容易伤到别人。所以，他虽然过着平常日子，却从来没有体会到平常日子是什么滋味，因为他的内心世界，始终是自命不凡，是不平常的。他仍旧没法超越自己，没法摆脱心的痛苦。
禅的修行，关键在于对一切事物，一切人类，具有一个平常心。
一般的人，往往于事物发生之时，迷惑不能自己，由着自己的习性，迸发自己的极端情绪。既发之后，不是后悔，就是怨忿。或有对情绪控制稍好一些的，虽不走极端，也是自命不凡，冷眼观世。这都不是平常心的修行。
平常心的修行，往往是于事物未萌之先，常常于内心深处洞观事物的虚幻不实，从而主观的不去在意它，不去计较它，不去争，不去怨，更不冷眼视之。而是一种清醒的包容，纳受，自持，不动。在这样一种豁达的心境下，树立起来的恒定的人生观。
平常心的修行，既不高昂，也不消沉，更不孤芳自赏。它是一种全然的接受，清醒的接受，平静的接受和容纳，这是一种人生最高境界。不管是好的还是坏的，是真的还是假的，是顺适的还是忤逆的，是合理的还是不合理的，他都能全然接受和容纳，因为这一切都是暂时的，依因傍缘的，如过眼烟云，片时消散，它没有永恒。
平常心是道心，三祖曰：“至道无难，唯嫌拣择，但无憎爱，洞然明白。”只有于平常日子中，常常用平常心，无憎无爱，无取无舍，也就是在平日里没有妄想，才能安于平凡简单的事情，所谓运水搬柴，无非是道。安心于种种平凡的世事，才能锻炼出一种不平凡的心境。用心于平常日子，才能于不平常的世事中，用上不平凡的心态，才能清醒的处世、待人，才能完成一段超宗逸格的人格品性。
只有修养出一段平常心，才能安于平常日子，才能体会到平常的滋味，才能如颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。才能如六祖大师的“憎爱不关心，长伸两脚卧。”
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于是一生奔波，忍辱负重，前后周圆，喜笑啼悲，无非是想超越于平常人，做个不平常的人，过上不平常的日子。可是当一个人在人生苦旅中，撞得焦头烂额，九死一生，终于有一天，事业发达了，地位有了，名誉有了，金钱也有了。却发现自己，原来什么都没有，仍就是一个平常得不能再平常的人。因为他仍就无法超越自己，无法让自己的心释然，他没法让自己感到满意，甚至内心深处还有深深的负罪感。
也有的人，虽然一生奔波，费尽心血，曲尽人情。结果他的人生，却一败涂地，梦想中的生活，他没能实现一件，这个世界上所有的倒霉事都给他碰到了。他感觉他活的委屈，上天错待了他，这个世界都对不起他。于是，他连个平常日子都没有心情过了，干脆自暴自弃，不思进取。他的整个身心都占满了痛苦和恨怨，他没法让自己快乐起来。也正因此，他的朋友、亲人也越来越离他而去。他越来越孤单，越来越焦虑不安，他如何能摆脱自己呢？
另有一种人，头脑清醒，为人淡泊，看起来安心过着平常日子，他既不会曲尽心机，也不会自暴自弃。他有他自己的活法，有他自己平凡的事业，平凡的日子。但是，他却没法纳受这个世界上的其他人、其他事，所谓：横眉冷对千夫指。他有竹的清节，却没有竹的虚心。他虽有玫瑰的美丽和芳香，可惜带刺，很容易伤到别人。所以，他虽然过着平常日子，却从来没有体会到平常日子是什么滋味，因为他的内心世界，始终是自命不凡，是不平常的。他仍旧没法超越自己，没法摆脱心的痛苦。
禅的修行，关键在于对一切事物，一切人类，具有一个平常心。
一般的人，往往于事物发生之时，迷惑不能自己，由着自己的习性，迸发自己的极端情绪。既发之后，不是后悔，就是怨忿。或有对情绪控制稍好一些的，虽不走极端，也是自命不凡，冷眼观世。这都不是平常心的修行。
平常心的修行，往往是于事物未萌之先，常常于内心深处洞观事物的虚幻不实，从而主观的不去在意它，不去计较它，不去争，不去怨，更不冷眼视之。而是一种清醒的包容，纳受，自持，不动。在这样一种豁达的心境下，树立起来的恒定的人生观。
平常心的修行，既不高昂，也不消沉，更不孤芳自赏。它是一种全然的接受，清醒的接受，平静的接受和容纳，这是一种人生最高境界。不管是好的还是坏的，是真的还是假的，是顺适的还是忤逆的，是合理的还是不合理的，他都能全然接受和容纳，因为这一切都是暂时的，依因傍缘的，如过眼烟云，片时消散，它没有永恒。
平常心是道心，三祖曰：“至道无难，唯嫌拣择，但无憎爱，洞然明白。”只有于平常日子中，常常用平常心，无憎无爱，无取无舍，也就是在平日里没有妄想，才能安于平凡简单的事情，所谓运水搬柴，无非是道。安心于种种平凡的世事，才能锻炼出一种不平凡的心境。用心于平常日子，才能于不平常的世事中，用上不平凡的心态，才能清醒的处世、待人，才能完成一段超宗逸格的人格品性。
只有修养出一段平常心，才能安于平常日子，才能体会到平常的滋味，才能如颜回的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。才能如六祖大师的“憎爱不关心，长伸两脚卧。”
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31-05-12 入禅之门第三讲：四祖禅法
入禅之门第三讲：四祖禅法
净 慧
今天的题目是“道信大师之禅法”。大家知道,道信是中国禅宗的第四祖，他生活的时代大 约是公元580年到651年期间。道信禅师在中国禅宗史上是一位非常重要的人物、关键性的人物。 为什么这么说呢？因为道信禅师继承了他以前的各种禅观思想和修行方法，他的思想很丰富很重 要，是禅宗史上一位承前启后、继往开来的人物。道信禅师继承了自达摩以来用《楞伽经》印心 的传统方式，同时又开启了以《文殊说般若经》中所讲的“一行三昧”为修持法门的新绪，直接 影响了五祖弘忍“东山法门”的肇启和六祖慧能“曹溪顿教”的崛兴。道信禅法的内容很有特点。
可以说，在整个的修行过程当中，我们始终是围绕三个问题在展开：第一是见地问题，第二 是功夫问题，第三是方法问题。不管修哪个法门首先要解决的或者说主要要解决的是这三个问题： 见地、功夫和方法。见地不明，你可能就是盲修瞎练；功夫不到家，你见地再好，永远到不了目 标；有功夫、有见地但方法不对头，也会出偏差。所以这三个问题是我们所有的修行人必须密切 注意、必须非常重视的问题，不能够有一丝的疏忽。
昨天介绍了达摩的禅法，理入和行入。理入是见地，行入就是功夫。理入和行入，所谓二入 四行，四行基本上都是讲功夫。理入或者说见地，用我们现在的话来说相当于战略思想。那么功 夫就相当于战术，具体的方案、步骤。理入和行入也可以说就是理论和实践，见地就是理论、世 界观，功夫就是实践。今天我们就围绕这样三个问题：功夫是什么？见地是什么？方法是什么？ 来谈四祖教导的禅法。
刚才我说到四祖禅的思想很丰富，如果逐条拿来讲必然会抓不到重点，没有特色。四祖所讲 的禅法，大家一听可能会感觉到很亲切，或者感觉到有一点惊奇。四祖所提倡的是“念佛禅”， 就是《文殊说般若经》里讲的“一行三昧”。“一行三昧”实际上是“念佛禅”。
四祖提倡的念佛禅与我们现在所说的修净土宗的念佛有所区别。净土宗的念佛是已经选定了 一佛，而且在念这一佛的时候有一个明确的目标：就是念佛忆佛，现前当来，必定见佛。见佛以 后要往生西方极乐世界、往生净土。这就是我们现在修净土宗的一个根本目标。四祖道信禅师的 念佛禅，是要我们自己来确定究竟是念哪一佛。你念释迦佛也行，念阿弥陀佛也行，念药师佛也 行，念阿閦佛、成就佛都可以。
四祖的念佛禅其根据是从哪里来的呢？首先是《楞伽经》第一品“一切佛语心品”。“一切 佛语心品”，禅宗人的去理解和我们现在的人去理解有所不同。本来“一切佛语心品”是第一品， 禅宗的人把它理解成了诸佛心第一，第一品就是把佛心——诸佛的心看做是第一位。所以根据 《楞伽经》来确定了念佛禅的一个理念：诸佛的心是第一位的。诸佛的心也就是众生的心，众生 的心也就是诸佛的心。
第二个根据就是文殊师利菩萨所说《摩诃般若波罗蜜经》，一般的就叫《文殊说般若经》。 这部经主要是讲“一行三昧”，三昧是什么意思呢？三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思， 就是要使定和慧平等地保持。因为三昧不完全是定的问题，一定还有慧做基础，有慧做先导，那 么定和慧之间基本上要保持一种平衡的状态。我们平常致赞某个人做某件事情真正恰到好处，就 说他深得此中三昧。这是三昧的引伸意思，但是由此也可以说明三昧的重要性。《文殊说般若经》 上面讲的一行三昧是什么呢？就是说“即念佛心是佛”。念佛的这个心当下就是佛，当下就与佛 一体，与佛成为一个完整的统一体。而我们的妄念就是凡夫。为什么说念佛心就是佛呢？念佛的 心就是觉悟的心，妄念就是凡夫的心。
一行三昧的基本要求就是，我们要明白和相信念佛的心就是佛，在此前提下“系念一佛，专 称名号”。这与净土宗持名念佛有相同的地方，所不同的是一行三昧没有指定念哪一佛，而修净 土宗则专念阿弥陀佛。在“系念一佛，专称名号”的时候，要“随佛方所，端身正向，能于一佛， 念念相续”。这跟《大势至菩萨念佛圆通章》上面讲的道理基本上是一致的：“都摄六根，净念 相继。”我们选择一尊佛，并知道这尊佛是在哪一个世界，他的世界是在什么方向。比如说我们 念西方极乐世界的阿弥陀佛，你就选择面向西，端身正坐，并且能够专心致志、一心一意地来称 佛名号。在这个过程当中，你就可以见过去、未来、现在三世诸佛。这就是一行三昧称一佛名、 念念相续的基本要求。
在这当中，念佛禅也有一些必须做到的步骤。比如说我们要修一行三昧、修念佛禅，首先要 “端坐念实相”。什么叫端坐念实相呢？就是通过忏悔我们以往身心的过失、罪过，使我们的身 心获得清净，然后进入佛的世界。四祖用《普贤观经》的四句话教导我们“端坐念实相”，将我 们的身心来一次彻底的洗刷，使我们真正能够以清净的身心进入到佛的世界。《普贤观经》中的 四句话是：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。”念实相就是要观一切法空， “观一切法，缘生而性空”。能够观一切法缘生性空，就可以从根本上使我们的身心净化，因为 观到缘生性空、观到诸法实相，我们所有的执著都能够破除。执著破除了，我们就不会继续起惑 造业。
在这里，我想跟大家谈一谈缘生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在这里，为 什么佛教却说一切法是空的呢？这个很容易引起世人的误解。佛教讲一切法空的前提是什么呢？ 一切法是缘生，是因缘所生。因缘用我们现在的话来说，就是条件，缘生就是说一切法的存在都 是有条件的。根据这样的思路，我们可以想一想，有没有一件事情不需要任何条件就能够存在、 能够发生、发展？我们从小到大、从天上到人间找不到这样一个事物——它不需要任何条件而能 够存在。一切万法都是互为条件的，它们都才能够各各安住在自己的位置上而又不会错乱，这就 叫“世法住法位，世间相常住”。既然一切诸法都是有条件的存在，那么它的基本状态就是因条 件可聚可散而具有不稳定性和暂时性。从这个意义上来说，一切诸法都是条件的组合。既是条件 的组合，所以其性本空，故名性空。不是说这个物质没有了，而是说这个东西没有一个实在性可 得。那么，相有没有呢？相还是有，只是没有一个实体的体性。所以我们在学习佛法的时候，要 突破空与有、性与相、有与无这样的一些基本观念，这往往要花很长的时间。如果我们真正明白 了一切事物都是有条件的存在，没有一个无条件存在的事物，那么，我们对佛教所说的我执法执、 我空法空、缘生性空这些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空义而想把握 佛教的精神、精髓是不可能的。
佛教之所以为佛教，就是它能够透过并超越一切万事万物的假相看到它的实相。超越就是出 世，没有超越就是世间。昨天我们不是讲嘛，彼岸世界和此岸世界并不是两个世界，而是同在一 点上。能够看到事物的实相了，你就出世，看不到事物的实相你就是在世间。看不到事物的实相 就是烦恼，看到事物的实相就是菩提。这就叫做“即世而出世”——在这个世间就能够出世，此 岸就是彼岸。
端坐念实相者，就是要彻底地明白一切业障都是妄想所生。妄想也是依条件而产生的，是缘 生法。如果我们能够一眼识破妄想的缘生空性，不再执著，那么业障就像烈日下的冰山一样，即 刻就融化了。所以说“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔”。
我们进入一行三昧之前，先要端坐念实相，这是进入一行三昧的第一个条件。第二个条件就 是根据《大品般若经》提出的“无所念者是名念佛”，也就是说“就此念佛之心，名为无所念”。 这就更高一层了。要做到念而又无所念，那就不能以平常的得失之心来念佛，而要以一种无所得 的心来念佛。这就是我昨天说的在念佛的时候不要有所希求，要“只问耕耘莫问收获”，这就是 念无所念。在念佛的时候不要觉得有能念、有所念，这就是念而无念、无念而念。因为我们念佛 的时候，我们此心当下即佛，不要别有追求。若别有追求，那就是在头上安头。所以经典上讲： “离心别无有佛，离佛别无有心；念佛即是念心，求心即是求佛。”我们能够这样念佛，自自然 然就能够进入禅定。
第三点就是我们在念佛的时候不要起攀缘心。攀缘心指什么呢？比如念佛时希望见到佛，希 望得神通得感应，这些都是攀缘心。有这种攀缘心，也可能会见到佛，也可能会有感应，但那是 靠不住的。因为感应可能是正常的，也可能是不正常的。因为有许多外在的事物，虽然我们看不 见，但是它们时时刻刻都有一种能量，也会左右我们。这种能量可能是积极的，也可能是消极的； 可能是正的，也可能是邪的，既有佛也有魔。如果我们自己把握不好，一旦为魔所乘，魔进入到 我们的身心，这就是我们平常所说的修行出了偏差，这就是攀缘心所致。我们不要有攀缘心，一 切都要任其自然，时时刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能够把握这样一些基本要领，我 们就不会被一些消极的、邪的东西所干扰。所以我们对于一切外在的东西不要起攀缘，对待一切 事物要用平等心、无二心去看待，这样就可以少走许多弯路，甚至于不走弯路。
第四点就是我们在修一行三昧、修念佛禅的时候，要排除有能观之心和所观之佛，要把能和 所这样一个界限逐步消除。在开始的时候还是要有能有所，开始的时候我们不可能一步到位，是 做不到能所双亡的，这要逐步地来。只有逐步做到能所双亡了，一切外缘，包括积极的、消极的， 都不能够干扰我们，我们自己才能真正做一个与佛同在的人。
这就是四祖讲的进入一行三昧、修念佛禅所应该把握的几点要求。
道信禅师根据《观无量寿经》的教诲阐述了心与佛的关系，直接了当，完全把中介物都排除 了，使我们的心当下就能够超越，超越到与佛平等，所谓“是心是佛，是心作佛”。如果我们能 够体会到这一点，知道“心是心作”的道理，那么诸佛的法身就能够进入到我们一切心想当中。 我们就能够真正达到心佛众生三无差别的境界，念佛禅到此可以说就达到了炉火纯青、进入三昧 的境界了。那时我们马上就能够知道，佛就是心，心外更无别佛，心佛同体，自己就能够圆满地 体会到与佛无二无别的境界。
要达到这种“心作心是”的境界，必须具备五个条件。这五个条件是什么呢？
首先要知道我们的心体是什么。要知道心体，这是一个见地问题。我们每个人的心，体性清 净、体与佛同，这就是我们心体的本质。如果我们离开了这个本质别处去找佛，可以说了不可得。
第二要知心用，知道我们的心由体起用。心体的作用是什么呢？它的作用就是在起作用的时 候又寂然不动，这就是心体的作用。如果说在起作用的时候，心动起来了，不是寂而常照，而是 心地起波澜，那样一切妄念就会浮出来。只有在起作用的时候又能够保持寂静，这样一切惑业才 能够变成真如佛性，一切烦恼才能够转化成菩提。
第三要做到常觉不停。觉性、觉照要保持，不能够有间断。佛的法界是什么呢？佛的法界就 是一实相。我们能够明白一实相，我们的身心世界就与实相相应。与实相相应了，就是常觉不停。
第四要常观身空寂。空寂不要有人相、我相、众生相、寿者相，要四相皆空，使我们的身心 世界以及一切妄念处在一种空寂的状态之下。
第五要守一不移。守一不移是一个方法问题，这个方法就是不能转移目标。一旦转移了目标， 我们就难以做到一行三昧，就难以达到一心不乱的状态。所以要守一不移，不管是动还是静，都 能够使我们学人明见佛性、早入定门。关于守一不移的要求，我下面在讲方法的时候再作稍微展 开。
这就是四祖道信禅师教导的念佛禅，也就是道信禅法的功夫。他的功夫就是念佛禅，就是一 行三昧。
下面讲第二个问题就是道信禅师念佛禅所持的见地是什么。道信禅师念佛禅的观点，大体上 可以用这样一句话来概括叫“万法不离方寸”。他是把我们这个心用一个形象化的比喻来加以说 明我们的心并不是指这个肉团心，当然也不离肉团心。不即肉团心、不离肉团心，不在外、不在 内、不在中间，这就是我们心的状态。但是道信大师说不离方寸有什么好处呢？它能够使我们在 观想的时候能够集中到一点上来看问题，这样我们就很容易进入一行三昧，进入到禅定的境界。
道信禅师在接引牛头法融禅师的时候有一段非常精彩的话。道信的弟子除了五祖弘忍以外， 还有一位大弟子就是牛头法融。道信实际上传出了两个宗：一个是禅宗本身，一个叫做牛头宗。 牛头宗也传了好几代，也出了几位大禅师。他对牛头法融禅师说：“百千法门，同归方寸。河沙 妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。”这就是见地问题。 一切东西我们都本自具足，只是它被妄想覆盖住了，一点也显现不出来。我们一定要有这样的见 地，不然，我们的努力就等于白废功夫。比如说我们要挖掘宝藏，首先要了解清楚这里确实是有 宝藏，我们才能进行挖掘。挖了半天什么也没有，那不是白费劲吗？所以我们一定明白，百千法 门同归方寸，百千法门不离自心，离心无别佛，离佛别无心。所以是心是佛，是心作佛。河沙妙 德——三十二相、八十种好、十力、四无畏，一切胜妙功德，总在心源，不离自心。学佛法要从 “戒定慧”三学起修，一切戒门、定门、慧门、神通变化，像这样的一些功德智慧，我们本自具 足，也不离我们每个人的方寸。
虽然我们具足一切河沙妙德，但是我们每天所面对的却是无奈、挣扎、痛苦。我想，不论是 出家人还是在家人，在没有真正开悟之前，都要面对这一切。我们所面对的这个世界，除了无奈 还是无奈，除了挣扎还是挣扎，因为我们做不了主。所以要真正从无奈中走出，从挣扎下得到解 脱，那得真修行不可，不修行是永无解脱之期的。道信大师教导我们：“对一切境缘，但莫分别， 即自如如。”河沙妙德总在心源，我们面对挣扎与无奈怎么办呢？在这一切境缘上面，你不要去 分别它，而要用一实相来印定它。这样一切都是如如，一切都是真如。
一切无奈和烦恼都是来自于我们的分别心。在这里我们可以联想一下我们每天所面对的这个 世间，这个世间不是说某一件具体的事件，我们所说的世间，是指我们的各种理念所架构的这个 世间，它并不是实在的。我们整天烦恼，其实并不是外在的东西让我们烦恼，而是我们的内心在 作怪。大家本来对你很好，是你自己想，张三李四肯定对我有意见，因为他又不说话，眼睛又不 朝我这边看，肯定对我有意见。这都是你内心在虚构，这就叫做分别。不管是年轻人也好，年纪 长一点的人也好，我们都应当想一想，我们的苦恼都是自己找来的。
道信禅师讲，外在世界叫境缘，境缘无好丑，这个境这个缘没有好也没有丑。什么是好、什 么是丑？好丑起于心，好和丑都是我们心在分别。我们第一天讲到受用的时候曾经讲了两个小故 事，那都是我们的心在作怪。“心若不强名，妄情从何起？”我们的心总在给外在世界安立各种 各样的假名，好的、丑的、黄的、白的、胖的、瘦的、张三、李四。有了这些假名，接着就有了 妄情。我们不去安立、不去架构、不去虚设，妄情从何而起呢？所以我们都是在自己跟自己过不 去。
这个语言的世界、符号的世界、概念的世界，把我们每个人都弄得晕头转向。佛教把语言的 世界叫名言世间。名言者，概念也。我们每个人每天并没有真正生活在一个实实在在的世界里， 而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟着感觉走》，我们做不到跟着感觉走，而是跟 着概念走。感觉是比较直接的东西，我们往往是跟着间接的东西在走；并非跟着事物本身走，而 是跟着我们给那个事物所安立的名相和概念走。佛教讲，“见缘起者见法，见法者见佛。”见缘 起是什么呢？就是见到那个事物了，真正跟那个事物接触了。好比说我现在眼睛不看，我的手摸 着一个什么东西，心没有分别，只是一个直接的接触。当我睁眼一看，发现是一个话筒，于是心 里就起分别：这个话筒值多少钱，没有人的时候，我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情 都是这样而来的，我们就是生活在一个概念的世界当中，生活在一个名言的世界当中，没有真正 生活在一个实实在在的物质世界里。
心如果不给这个真实的世界安立种种的差别名相，我们就不会有妄情。“妄情既不起，真心 任遍之”，那样我们的真心就会现前，就像镜子照一切物一样，用智慧观照，而不是用识去分别。 当我们用智慧观照世界的时候，一切都是那么美好、那么圆满。当我们用识分别——就是一切从 我出发的时候，一切都充满了烦恼。这个人对我好、那个人对我不好；这件事对我好、那件事对 我不好。这都是从一个很小的圈子、从自我出发，并没有真正地从一切事物的本来面目出发。所 以不是“真心任遍之”，而是用妄心在片面地看客观世界。
刚才讲的是道信大师关于念佛禅的见地，根本一点就是“百千法门，同归方寸，河沙妙德， 总在心源”，这是他的根本要点所在。
下面我想讲第三个问题，就是念佛禅的方法，或者是说进入一行三昧的方法。道信禅师的禅 修方法就是“守一不移”。我想，这一点不但是修行的诀窍，也是我们做一切事业的诀窍。做一 切事业、成就一切事业的根本方法就是认准一个目标不动摇。这个方法是从哪里来的呢？是道信 禅师继承了南北朝时代傅大士的方法。道信大师说，诸经禅观之法有多种多样，但是傅大士所说 只是单独地举了一个“守一不移”。傅大士是梁武帝时代的一个了不起的人物，他是弥勒菩萨转 世。弥勒菩萨的应化，在梁武帝时候应化的就是傅大士，在五代时候应化的就是布袋和尚。
傅大士说：“守一不移者，以此空净眼，任意看一物。无间昼夜时，专精常不动。其心欲弛 散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”“空净眼”，空就是 一切法空，一切法空的眼就是法眼，就是清净眼。“一切法有”，就不是空眼，就不是清净眼， 就是有瞖之眼。“以此空净眼，任意看一物”，以我们的法眼能够集中注意力看一件东西，就是 守一。五祖的禅法依据《十六观经》里边讲的看太阳、观太阳，平视太阳或远或近。你去观想一 个假想的太阳，慢慢地你的注意力就能够集中。这是从有相来修，从有相修到无相。专心致志地 念一佛号也是注意看一物，称其名字、念念相续。“无间昼夜时，专精常不动”，不管是白天还 是晚上，都不要间断。专心致志，精进不懈，精而不杂，不要动摇，不要转移。这是一个总的要 求。万一心动了怎么办？“其心欲驰散，急手还摄来”，如果说我们的心起了妄念怎么办？他讲 得很形象，马上伸手把它拽过来，意思是在妄念起来时不要跟着走就行了，你跟着走就错了，你 不跟着走当下就收回来。他打了个比喻，“如绳系鸟足，欲飞还掣取”。拿绳子把鸟的脚系住了， 鸟要飞怎么办呢？你马上又把它拽回来，不让它飞掉。鸟比喻的我们这个心，绳子就比喻我们念 佛的这一念。我们的心要分散精力了，你就以佛号把分散的心拉回来，集中注意力在佛名上面。 像这样“终日看不已，泯然心自定”。用这种方法每天这么去做，专精不移，终日不要转移目标， 我们的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念，泯就是消亡的意思。一切妄念停止了，我们的心 就自然安定。当然守一不移在这个时候还是有心在用，而不是无心在用，故有能有所。我们初用 功夫的人一定要从有心用功、有能有所开始。从有心用到无心用，从有能所到无能所，到能所双 亡，那就是得三昧的境界了。
可以说，一直到今天，守一不移这种方法还为各种法门所沿用。这个方法是继承了傅大士所 传的禅修方法，也可以说是修一切法门的一个基本方法。一般讲禅修时，这种方法被叫做“心一 境性”，心专注在一个对象上，境就是对象。守一不移这个方法是我们传统禅法里边的精髓所在。
上面从一行三昧、万法不离方寸、守一不移这三个方面说明了四祖禅法的功夫、见地与方法。 下面我想简单介绍一下四祖其人。
四祖7岁出家，12岁就跟随三祖僧璨。他跟随三祖僧璨有12年时间，到24岁的时候，已经完全 继承了三祖的心地法门。三祖僧璨那时就到广东罗浮山去隐居。四祖得了法还没有受戒，六祖也 是得了法还没出家，先隐居了15年才来落发受戒。所以法是平等的，不论是在家人还是出家人都 可以得到，这就体现了佛法的伟大和平等精神——要得道见性，不见得就非是出家人不可，在家 人一样能够修到究竟。两位祖师就是一个很明显的例子。当然作为传法还是要现僧相、现比丘相， 这样他才有摄受力和教化力，因为释迦牟尼佛也是现出家相来教化众生的。
四祖三十多岁才定居在现在的黄梅西山双峰山。四祖除了提出具体的禅法以外，他还对禅宗 的形成和发展作出了重要的贡献，这主要体现在他改变了历代禅师传法的方式。四祖之前的历代 禅师都是在一座山里边、一个石崖边，搭一个茅棚住在那里。而四祖改变了这个状况，他在双峰 山底下修了一个大庙，有几百徒众聚在那里。这样一来聚徒教学，使禅宗从没有根据地到有一个 根据地，从分散修行到集中修行，这样做有利于一个教团或者教派的成立和发展。假设人员总是 分散的，既不利于管理，也不利于形成一种合力。这是第一点。
下面讲第二点。当时应该说黄梅这个地方经济还是相当落后的，直到今天那里也并不富裕， 几百人住在那里，吃喝是一个大问题。从佛教传到中国来，和尚要吃这口饭跟儒家一直在发生磨 擦。儒家认为，和尚不生产却要吃饭，不织布又要穿衣服，儒家总放不下这一点，总在跟佛教发 生磨擦。学佛教史的都知道，实际上是为了一个经济问题。为了解决经济问题，四祖想了一个办 法：我们也有一双手嘛，我们来开荒种田，不作不食。收获一点粮食够我们吃饭，能够疗我饥疮， 这样，我们就可以继续来修道。
他就用这种方法解决了基本的生活需要，这在中国佛教史上可以说是一大革命。中国佛教如 果没有走这条路的话，就没有今天。为什么这么说呢？如果不这样，在唐武宗灭法的时候，佛教 就会被彻底地被消灭了，就再也起不来了。佛教之所以没有被消灭，就是因为只有禅宗不化缘， 在水边林下开一块地就能够生活，解决了吃饭这个经济问题。百丈禅师提出“一日不作，一日不 食”，他解决了这个问题。在经济上没有问题了，教团的发展就消除了基本的障碍。这些东西到 现在还值得我们很好地去回味。如果不总结历史教训，我们也可能随时随地会遇到新的困难。这 不是危言耸听啊，这是我经常思考的一个问题。所以禅宗提出“一日不作，一日不食”，这是我 们中国佛教的优良传统之一，特别在解放后，我们重点地发扬了这一项优良传统。解放后佛教能 够延续、能够生存下来，也就是靠这把锄头——这把锄头能够种地，能够弄点饭吃，这样，我们 这一件衣服保存下来了，我们这一本经书保存下来了，我们这个形象保存下来了，所以才有今天 的佛教。这是一个很严肃、很重要的教训和经验。有了四祖的“不作不食”，才有百丈禅师完整 地把这种精神体现出来；有了四祖“建庙聚僧”这样一些举措，才有马祖建丛林。“马祖建丛林， 百丈立清规”，在中国佛教史上，在中国禅宗史上，这可以说是一个翻天覆地的改革活动。假如 没有这样一些重大改革的话，中国佛教就没有今天。当时，为什么要改革呢？就是为了适应中国 的国情。中国是一个重农的国家，是一个对托钵化饭吃的人不恭敬的国家。托钵化饭吃是乞丐， 谁会恭敬一个乞丐呢？“四体不勤，五谷不分”的人才托钵化饭，这跟印度的风土人情完全不同。 印度托钵化饭吃受到恭敬，认为这是修道的人；而中国认为这种人是懒惰的人——你年纪轻轻的， 为什么来托钵化饭吃啊？你不晓得去干活啊？改革就是为了适应中国的文化背景、社会制度，改 革是佛教中国化的必由之路。
所以说，四祖对中国佛教的贡献，对禅宗成立和发展的贡献，主要体现在他从思想上、组织 建设上、经济来源上，为后来的佛教打下了一个基础。有了这个基础才有以后的五祖六祖。
昨天有人递条子问禅和净土的差别。
什么是禅？什么是净？念佛不见得就是净，“念佛禅”嘛，念佛本身是禅的一种。关于什么 是禅，前天已经讲过了。《法华经》上面佛有四句话，我想提供给大家思考：“佛自住大乘，如 其所得法。定慧力庄严，以此度众生。”佛所得的法就是“定慧力庄严”。定慧等持者名为禅。 六祖大师讲得很清楚，什么是禅呢？“即定之时慧在定，即慧之时定在慧”，这就叫做禅。佛所 住的大乘，不是别的，就是“定慧力庄严”，这就是禅，这就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么， 就是禅。定慧等持、定慧庄严就是禅。
什么是净土呢？希望大家要记住：以所修集的一切善法、禅定智慧等等，回向求生佛国净土 者，以此为宗旨而修行，这就叫做净或者净土宗。一定要回向往生净土才叫净。不是说念佛就是 净，坐在那里修定就是禅，以是否求生净土作为标准来衡量是禅是净。实际上修净土、求往生也 离不开禅，修净要往生的时候，要如入禅定，要入禅定以后才能够得以往生。希望各位不要以为 净土宗很便宜、很直接。到西方极乐世界的车票也很贵，要付出我们毕生的精力来换得这张车票， 不付出毕生的精力要得到这张车票不可能。车票是一个比喻，车票就是资粮，往生净土要有资粮， 车票就是资粮的集中表现。我们不要以为念佛号就是修净土宗，或者以为坐禅就是禅宗，有人坐 禅也是要回向西方，那他还是在修净土。要用这样的一个方法来衡量禅和净。
禅和净是否可以同时修，或者叫做“禅净双修”呢？现在持这种提法的人很多，特别是误传 了永明延寿的《四料简》。永明延寿是五代时候的人，而《四料简》是元朝才出现，应该说《四 料简》和永明延寿没有什么关系。《四料简》上面说到：“有禅有净土，犹如带角虎。”所以有 一些人误传禅净双修，我想是这样的。
禅净能否双修呢？从方法上来讲是可以的。比如说四祖提倡的念佛禅所讲的“守一不移”， 甚至于他的见地“万法不离方寸”，你再加一个“回向西方”，这就是禅变成净土了。从归宿上 来讲各有旨趣、不必强同，禅有禅的旨趣，净有净的旨趣，在归宿上是有所不同的。禅宗认为， 我到最后不一定到极乐世界，十方世界随愿往生。禅宗的人也有发愿到异类中行的——异类就是 非人类了，是人类之外的另一类了。大家知道沩山祖师——沩仰宗中的开宗祖师，他有句话： “老僧百年之后，到山下做一头水牯牛。”大家一听很害怕，你为什么不到西方极乐世界去，去 变一头牛干什么呢？但是你要知道我们在赞叹释迦牟尼佛的时候，称他“三界导师，四生慈父， 三类化身，人天教主”。“三类化身”，哪一个地方都去。千百亿化身，他有愿力在那里支持， 不会迷失。如果没有愿力的支持，你也不要随便发愿我去变一头牛。你必须有那个把握才说这个 话，没有把握你不要说这个话。因为你说了这个话，等于发了这个愿。发了这个愿就要还这个债， 不还这个债又不行。
从禅的角度来看，心和土是不二的，心净则佛土净。所以不必求东求西，当处就是净土，这 是从禅的角度来看。一般修净土的，还是坚持心外有土，须要求往生。因为《阿弥陀经》上明明 讲，从是西方过多远的路有一个极乐世界。虽然如是，也可以说，十万亿佛土不离当下，这是禅 的观点，不是净的观点。禅净二宗各有优势，都是佛的方法、都是成佛的方法，都是渡世慈航、 迷津宝法，只可相互称扬赞叹，不可彼此水火。我想这就是禅宗行者一贯的态度，也应该是一切 修行者所应该具有的一种心量。
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净 慧
今天的题目是“道信大师之禅法”。大家知道,道信是中国禅宗的第四祖，他生活的时代大 约是公元580年到651年期间。道信禅师在中国禅宗史上是一位非常重要的人物、关键性的人物。 为什么这么说呢？因为道信禅师继承了他以前的各种禅观思想和修行方法，他的思想很丰富很重 要，是禅宗史上一位承前启后、继往开来的人物。道信禅师继承了自达摩以来用《楞伽经》印心 的传统方式，同时又开启了以《文殊说般若经》中所讲的“一行三昧”为修持法门的新绪，直接 影响了五祖弘忍“东山法门”的肇启和六祖慧能“曹溪顿教”的崛兴。道信禅法的内容很有特点。
可以说，在整个的修行过程当中，我们始终是围绕三个问题在展开：第一是见地问题，第二 是功夫问题，第三是方法问题。不管修哪个法门首先要解决的或者说主要要解决的是这三个问题： 见地、功夫和方法。见地不明，你可能就是盲修瞎练；功夫不到家，你见地再好，永远到不了目 标；有功夫、有见地但方法不对头，也会出偏差。所以这三个问题是我们所有的修行人必须密切 注意、必须非常重视的问题，不能够有一丝的疏忽。
昨天介绍了达摩的禅法，理入和行入。理入是见地，行入就是功夫。理入和行入，所谓二入 四行，四行基本上都是讲功夫。理入或者说见地，用我们现在的话来说相当于战略思想。那么功 夫就相当于战术，具体的方案、步骤。理入和行入也可以说就是理论和实践，见地就是理论、世 界观，功夫就是实践。今天我们就围绕这样三个问题：功夫是什么？见地是什么？方法是什么？ 来谈四祖教导的禅法。
刚才我说到四祖禅的思想很丰富，如果逐条拿来讲必然会抓不到重点，没有特色。四祖所讲 的禅法，大家一听可能会感觉到很亲切，或者感觉到有一点惊奇。四祖所提倡的是“念佛禅”， 就是《文殊说般若经》里讲的“一行三昧”。“一行三昧”实际上是“念佛禅”。
四祖提倡的念佛禅与我们现在所说的修净土宗的念佛有所区别。净土宗的念佛是已经选定了 一佛，而且在念这一佛的时候有一个明确的目标：就是念佛忆佛，现前当来，必定见佛。见佛以 后要往生西方极乐世界、往生净土。这就是我们现在修净土宗的一个根本目标。四祖道信禅师的 念佛禅，是要我们自己来确定究竟是念哪一佛。你念释迦佛也行，念阿弥陀佛也行，念药师佛也 行，念阿閦佛、成就佛都可以。
四祖的念佛禅其根据是从哪里来的呢？首先是《楞伽经》第一品“一切佛语心品”。“一切 佛语心品”，禅宗人的去理解和我们现在的人去理解有所不同。本来“一切佛语心品”是第一品， 禅宗的人把它理解成了诸佛心第一，第一品就是把佛心——诸佛的心看做是第一位。所以根据 《楞伽经》来确定了念佛禅的一个理念：诸佛的心是第一位的。诸佛的心也就是众生的心，众生 的心也就是诸佛的心。
第二个根据就是文殊师利菩萨所说《摩诃般若波罗蜜经》，一般的就叫《文殊说般若经》。 这部经主要是讲“一行三昧”，三昧是什么意思呢？三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思， 就是要使定和慧平等地保持。因为三昧不完全是定的问题，一定还有慧做基础，有慧做先导，那 么定和慧之间基本上要保持一种平衡的状态。我们平常致赞某个人做某件事情真正恰到好处，就 说他深得此中三昧。这是三昧的引伸意思，但是由此也可以说明三昧的重要性。《文殊说般若经》 上面讲的一行三昧是什么呢？就是说“即念佛心是佛”。念佛的这个心当下就是佛，当下就与佛 一体，与佛成为一个完整的统一体。而我们的妄念就是凡夫。为什么说念佛心就是佛呢？念佛的 心就是觉悟的心，妄念就是凡夫的心。
一行三昧的基本要求就是，我们要明白和相信念佛的心就是佛，在此前提下“系念一佛，专 称名号”。这与净土宗持名念佛有相同的地方，所不同的是一行三昧没有指定念哪一佛，而修净 土宗则专念阿弥陀佛。在“系念一佛，专称名号”的时候，要“随佛方所，端身正向，能于一佛， 念念相续”。这跟《大势至菩萨念佛圆通章》上面讲的道理基本上是一致的：“都摄六根，净念 相继。”我们选择一尊佛，并知道这尊佛是在哪一个世界，他的世界是在什么方向。比如说我们 念西方极乐世界的阿弥陀佛，你就选择面向西，端身正坐，并且能够专心致志、一心一意地来称 佛名号。在这个过程当中，你就可以见过去、未来、现在三世诸佛。这就是一行三昧称一佛名、 念念相续的基本要求。
在这当中，念佛禅也有一些必须做到的步骤。比如说我们要修一行三昧、修念佛禅，首先要 “端坐念实相”。什么叫端坐念实相呢？就是通过忏悔我们以往身心的过失、罪过，使我们的身 心获得清净，然后进入佛的世界。四祖用《普贤观经》的四句话教导我们“端坐念实相”，将我 们的身心来一次彻底的洗刷，使我们真正能够以清净的身心进入到佛的世界。《普贤观经》中的 四句话是：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。”念实相就是要观一切法空， “观一切法，缘生而性空”。能够观一切法缘生性空，就可以从根本上使我们的身心净化，因为 观到缘生性空、观到诸法实相，我们所有的执著都能够破除。执著破除了，我们就不会继续起惑 造业。
在这里，我想跟大家谈一谈缘生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在这里，为 什么佛教却说一切法是空的呢？这个很容易引起世人的误解。佛教讲一切法空的前提是什么呢？ 一切法是缘生，是因缘所生。因缘用我们现在的话来说，就是条件，缘生就是说一切法的存在都 是有条件的。根据这样的思路，我们可以想一想，有没有一件事情不需要任何条件就能够存在、 能够发生、发展？我们从小到大、从天上到人间找不到这样一个事物——它不需要任何条件而能 够存在。一切万法都是互为条件的，它们都才能够各各安住在自己的位置上而又不会错乱，这就 叫“世法住法位，世间相常住”。既然一切诸法都是有条件的存在，那么它的基本状态就是因条 件可聚可散而具有不稳定性和暂时性。从这个意义上来说，一切诸法都是条件的组合。既是条件 的组合，所以其性本空，故名性空。不是说这个物质没有了，而是说这个东西没有一个实在性可 得。那么，相有没有呢？相还是有，只是没有一个实体的体性。所以我们在学习佛法的时候，要 突破空与有、性与相、有与无这样的一些基本观念，这往往要花很长的时间。如果我们真正明白 了一切事物都是有条件的存在，没有一个无条件存在的事物，那么，我们对佛教所说的我执法执、 我空法空、缘生性空这些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空义而想把握 佛教的精神、精髓是不可能的。
佛教之所以为佛教，就是它能够透过并超越一切万事万物的假相看到它的实相。超越就是出 世，没有超越就是世间。昨天我们不是讲嘛，彼岸世界和此岸世界并不是两个世界，而是同在一 点上。能够看到事物的实相了，你就出世，看不到事物的实相你就是在世间。看不到事物的实相 就是烦恼，看到事物的实相就是菩提。这就叫做“即世而出世”——在这个世间就能够出世，此 岸就是彼岸。
端坐念实相者，就是要彻底地明白一切业障都是妄想所生。妄想也是依条件而产生的，是缘 生法。如果我们能够一眼识破妄想的缘生空性，不再执著，那么业障就像烈日下的冰山一样，即 刻就融化了。所以说“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔”。
我们进入一行三昧之前，先要端坐念实相，这是进入一行三昧的第一个条件。第二个条件就 是根据《大品般若经》提出的“无所念者是名念佛”，也就是说“就此念佛之心，名为无所念”。 这就更高一层了。要做到念而又无所念，那就不能以平常的得失之心来念佛，而要以一种无所得 的心来念佛。这就是我昨天说的在念佛的时候不要有所希求，要“只问耕耘莫问收获”，这就是 念无所念。在念佛的时候不要觉得有能念、有所念，这就是念而无念、无念而念。因为我们念佛 的时候，我们此心当下即佛，不要别有追求。若别有追求，那就是在头上安头。所以经典上讲： “离心别无有佛，离佛别无有心；念佛即是念心，求心即是求佛。”我们能够这样念佛，自自然 然就能够进入禅定。
第三点就是我们在念佛的时候不要起攀缘心。攀缘心指什么呢？比如念佛时希望见到佛，希 望得神通得感应，这些都是攀缘心。有这种攀缘心，也可能会见到佛，也可能会有感应，但那是 靠不住的。因为感应可能是正常的，也可能是不正常的。因为有许多外在的事物，虽然我们看不 见，但是它们时时刻刻都有一种能量，也会左右我们。这种能量可能是积极的，也可能是消极的； 可能是正的，也可能是邪的，既有佛也有魔。如果我们自己把握不好，一旦为魔所乘，魔进入到 我们的身心，这就是我们平常所说的修行出了偏差，这就是攀缘心所致。我们不要有攀缘心，一 切都要任其自然，时时刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能够把握这样一些基本要领，我 们就不会被一些消极的、邪的东西所干扰。所以我们对于一切外在的东西不要起攀缘，对待一切 事物要用平等心、无二心去看待，这样就可以少走许多弯路，甚至于不走弯路。
第四点就是我们在修一行三昧、修念佛禅的时候，要排除有能观之心和所观之佛，要把能和 所这样一个界限逐步消除。在开始的时候还是要有能有所，开始的时候我们不可能一步到位，是 做不到能所双亡的，这要逐步地来。只有逐步做到能所双亡了，一切外缘，包括积极的、消极的， 都不能够干扰我们，我们自己才能真正做一个与佛同在的人。
这就是四祖讲的进入一行三昧、修念佛禅所应该把握的几点要求。
道信禅师根据《观无量寿经》的教诲阐述了心与佛的关系，直接了当，完全把中介物都排除 了，使我们的心当下就能够超越，超越到与佛平等，所谓“是心是佛，是心作佛”。如果我们能 够体会到这一点，知道“心是心作”的道理，那么诸佛的法身就能够进入到我们一切心想当中。 我们就能够真正达到心佛众生三无差别的境界，念佛禅到此可以说就达到了炉火纯青、进入三昧 的境界了。那时我们马上就能够知道，佛就是心，心外更无别佛，心佛同体，自己就能够圆满地 体会到与佛无二无别的境界。
要达到这种“心作心是”的境界，必须具备五个条件。这五个条件是什么呢？
首先要知道我们的心体是什么。要知道心体，这是一个见地问题。我们每个人的心，体性清 净、体与佛同，这就是我们心体的本质。如果我们离开了这个本质别处去找佛，可以说了不可得。
第二要知心用，知道我们的心由体起用。心体的作用是什么呢？它的作用就是在起作用的时 候又寂然不动，这就是心体的作用。如果说在起作用的时候，心动起来了，不是寂而常照，而是 心地起波澜，那样一切妄念就会浮出来。只有在起作用的时候又能够保持寂静，这样一切惑业才 能够变成真如佛性，一切烦恼才能够转化成菩提。
第三要做到常觉不停。觉性、觉照要保持，不能够有间断。佛的法界是什么呢？佛的法界就 是一实相。我们能够明白一实相，我们的身心世界就与实相相应。与实相相应了，就是常觉不停。
第四要常观身空寂。空寂不要有人相、我相、众生相、寿者相，要四相皆空，使我们的身心 世界以及一切妄念处在一种空寂的状态之下。
第五要守一不移。守一不移是一个方法问题，这个方法就是不能转移目标。一旦转移了目标， 我们就难以做到一行三昧，就难以达到一心不乱的状态。所以要守一不移，不管是动还是静，都 能够使我们学人明见佛性、早入定门。关于守一不移的要求，我下面在讲方法的时候再作稍微展 开。
这就是四祖道信禅师教导的念佛禅，也就是道信禅法的功夫。他的功夫就是念佛禅，就是一 行三昧。
下面讲第二个问题就是道信禅师念佛禅所持的见地是什么。道信禅师念佛禅的观点，大体上 可以用这样一句话来概括叫“万法不离方寸”。他是把我们这个心用一个形象化的比喻来加以说 明我们的心并不是指这个肉团心，当然也不离肉团心。不即肉团心、不离肉团心，不在外、不在 内、不在中间，这就是我们心的状态。但是道信大师说不离方寸有什么好处呢？它能够使我们在 观想的时候能够集中到一点上来看问题，这样我们就很容易进入一行三昧，进入到禅定的境界。
道信禅师在接引牛头法融禅师的时候有一段非常精彩的话。道信的弟子除了五祖弘忍以外， 还有一位大弟子就是牛头法融。道信实际上传出了两个宗：一个是禅宗本身，一个叫做牛头宗。 牛头宗也传了好几代，也出了几位大禅师。他对牛头法融禅师说：“百千法门，同归方寸。河沙 妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。”这就是见地问题。 一切东西我们都本自具足，只是它被妄想覆盖住了，一点也显现不出来。我们一定要有这样的见 地，不然，我们的努力就等于白废功夫。比如说我们要挖掘宝藏，首先要了解清楚这里确实是有 宝藏，我们才能进行挖掘。挖了半天什么也没有，那不是白费劲吗？所以我们一定明白，百千法 门同归方寸，百千法门不离自心，离心无别佛，离佛别无心。所以是心是佛，是心作佛。河沙妙 德——三十二相、八十种好、十力、四无畏，一切胜妙功德，总在心源，不离自心。学佛法要从 “戒定慧”三学起修，一切戒门、定门、慧门、神通变化，像这样的一些功德智慧，我们本自具 足，也不离我们每个人的方寸。
虽然我们具足一切河沙妙德，但是我们每天所面对的却是无奈、挣扎、痛苦。我想，不论是 出家人还是在家人，在没有真正开悟之前，都要面对这一切。我们所面对的这个世界，除了无奈 还是无奈，除了挣扎还是挣扎，因为我们做不了主。所以要真正从无奈中走出，从挣扎下得到解 脱，那得真修行不可，不修行是永无解脱之期的。道信大师教导我们：“对一切境缘，但莫分别， 即自如如。”河沙妙德总在心源，我们面对挣扎与无奈怎么办呢？在这一切境缘上面，你不要去 分别它，而要用一实相来印定它。这样一切都是如如，一切都是真如。
一切无奈和烦恼都是来自于我们的分别心。在这里我们可以联想一下我们每天所面对的这个 世间，这个世间不是说某一件具体的事件，我们所说的世间，是指我们的各种理念所架构的这个 世间，它并不是实在的。我们整天烦恼，其实并不是外在的东西让我们烦恼，而是我们的内心在 作怪。大家本来对你很好，是你自己想，张三李四肯定对我有意见，因为他又不说话，眼睛又不 朝我这边看，肯定对我有意见。这都是你内心在虚构，这就叫做分别。不管是年轻人也好，年纪 长一点的人也好，我们都应当想一想，我们的苦恼都是自己找来的。
道信禅师讲，外在世界叫境缘，境缘无好丑，这个境这个缘没有好也没有丑。什么是好、什 么是丑？好丑起于心，好和丑都是我们心在分别。我们第一天讲到受用的时候曾经讲了两个小故 事，那都是我们的心在作怪。“心若不强名，妄情从何起？”我们的心总在给外在世界安立各种 各样的假名，好的、丑的、黄的、白的、胖的、瘦的、张三、李四。有了这些假名，接着就有了 妄情。我们不去安立、不去架构、不去虚设，妄情从何而起呢？所以我们都是在自己跟自己过不 去。
这个语言的世界、符号的世界、概念的世界，把我们每个人都弄得晕头转向。佛教把语言的 世界叫名言世间。名言者，概念也。我们每个人每天并没有真正生活在一个实实在在的世界里， 而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟着感觉走》，我们做不到跟着感觉走，而是跟 着概念走。感觉是比较直接的东西，我们往往是跟着间接的东西在走；并非跟着事物本身走，而 是跟着我们给那个事物所安立的名相和概念走。佛教讲，“见缘起者见法，见法者见佛。”见缘 起是什么呢？就是见到那个事物了，真正跟那个事物接触了。好比说我现在眼睛不看，我的手摸 着一个什么东西，心没有分别，只是一个直接的接触。当我睁眼一看，发现是一个话筒，于是心 里就起分别：这个话筒值多少钱，没有人的时候，我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情 都是这样而来的，我们就是生活在一个概念的世界当中，生活在一个名言的世界当中，没有真正 生活在一个实实在在的物质世界里。
心如果不给这个真实的世界安立种种的差别名相，我们就不会有妄情。“妄情既不起，真心 任遍之”，那样我们的真心就会现前，就像镜子照一切物一样，用智慧观照，而不是用识去分别。 当我们用智慧观照世界的时候，一切都是那么美好、那么圆满。当我们用识分别——就是一切从 我出发的时候，一切都充满了烦恼。这个人对我好、那个人对我不好；这件事对我好、那件事对 我不好。这都是从一个很小的圈子、从自我出发，并没有真正地从一切事物的本来面目出发。所 以不是“真心任遍之”，而是用妄心在片面地看客观世界。
刚才讲的是道信大师关于念佛禅的见地，根本一点就是“百千法门，同归方寸，河沙妙德， 总在心源”，这是他的根本要点所在。
下面我想讲第三个问题，就是念佛禅的方法，或者是说进入一行三昧的方法。道信禅师的禅 修方法就是“守一不移”。我想，这一点不但是修行的诀窍，也是我们做一切事业的诀窍。做一 切事业、成就一切事业的根本方法就是认准一个目标不动摇。这个方法是从哪里来的呢？是道信 禅师继承了南北朝时代傅大士的方法。道信大师说，诸经禅观之法有多种多样，但是傅大士所说 只是单独地举了一个“守一不移”。傅大士是梁武帝时代的一个了不起的人物，他是弥勒菩萨转 世。弥勒菩萨的应化，在梁武帝时候应化的就是傅大士，在五代时候应化的就是布袋和尚。
傅大士说：“守一不移者，以此空净眼，任意看一物。无间昼夜时，专精常不动。其心欲弛 散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。”“空净眼”，空就是 一切法空，一切法空的眼就是法眼，就是清净眼。“一切法有”，就不是空眼，就不是清净眼， 就是有瞖之眼。“以此空净眼，任意看一物”，以我们的法眼能够集中注意力看一件东西，就是 守一。五祖的禅法依据《十六观经》里边讲的看太阳、观太阳，平视太阳或远或近。你去观想一 个假想的太阳，慢慢地你的注意力就能够集中。这是从有相来修，从有相修到无相。专心致志地 念一佛号也是注意看一物，称其名字、念念相续。“无间昼夜时，专精常不动”，不管是白天还 是晚上，都不要间断。专心致志，精进不懈，精而不杂，不要动摇，不要转移。这是一个总的要 求。万一心动了怎么办？“其心欲驰散，急手还摄来”，如果说我们的心起了妄念怎么办？他讲 得很形象，马上伸手把它拽过来，意思是在妄念起来时不要跟着走就行了，你跟着走就错了，你 不跟着走当下就收回来。他打了个比喻，“如绳系鸟足，欲飞还掣取”。拿绳子把鸟的脚系住了， 鸟要飞怎么办呢？你马上又把它拽回来，不让它飞掉。鸟比喻的我们这个心，绳子就比喻我们念 佛的这一念。我们的心要分散精力了，你就以佛号把分散的心拉回来，集中注意力在佛名上面。 像这样“终日看不已，泯然心自定”。用这种方法每天这么去做，专精不移，终日不要转移目标， 我们的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念，泯就是消亡的意思。一切妄念停止了，我们的心 就自然安定。当然守一不移在这个时候还是有心在用，而不是无心在用，故有能有所。我们初用 功夫的人一定要从有心用功、有能有所开始。从有心用到无心用，从有能所到无能所，到能所双 亡，那就是得三昧的境界了。
可以说，一直到今天，守一不移这种方法还为各种法门所沿用。这个方法是继承了傅大士所 传的禅修方法，也可以说是修一切法门的一个基本方法。一般讲禅修时，这种方法被叫做“心一 境性”，心专注在一个对象上，境就是对象。守一不移这个方法是我们传统禅法里边的精髓所在。
上面从一行三昧、万法不离方寸、守一不移这三个方面说明了四祖禅法的功夫、见地与方法。 下面我想简单介绍一下四祖其人。
四祖7岁出家，12岁就跟随三祖僧璨。他跟随三祖僧璨有12年时间，到24岁的时候，已经完全 继承了三祖的心地法门。三祖僧璨那时就到广东罗浮山去隐居。四祖得了法还没有受戒，六祖也 是得了法还没出家，先隐居了15年才来落发受戒。所以法是平等的，不论是在家人还是出家人都 可以得到，这就体现了佛法的伟大和平等精神——要得道见性，不见得就非是出家人不可，在家 人一样能够修到究竟。两位祖师就是一个很明显的例子。当然作为传法还是要现僧相、现比丘相， 这样他才有摄受力和教化力，因为释迦牟尼佛也是现出家相来教化众生的。
四祖三十多岁才定居在现在的黄梅西山双峰山。四祖除了提出具体的禅法以外，他还对禅宗 的形成和发展作出了重要的贡献，这主要体现在他改变了历代禅师传法的方式。四祖之前的历代 禅师都是在一座山里边、一个石崖边，搭一个茅棚住在那里。而四祖改变了这个状况，他在双峰 山底下修了一个大庙，有几百徒众聚在那里。这样一来聚徒教学，使禅宗从没有根据地到有一个 根据地，从分散修行到集中修行，这样做有利于一个教团或者教派的成立和发展。假设人员总是 分散的，既不利于管理，也不利于形成一种合力。这是第一点。
下面讲第二点。当时应该说黄梅这个地方经济还是相当落后的，直到今天那里也并不富裕， 几百人住在那里，吃喝是一个大问题。从佛教传到中国来，和尚要吃这口饭跟儒家一直在发生磨 擦。儒家认为，和尚不生产却要吃饭，不织布又要穿衣服，儒家总放不下这一点，总在跟佛教发 生磨擦。学佛教史的都知道，实际上是为了一个经济问题。为了解决经济问题，四祖想了一个办 法：我们也有一双手嘛，我们来开荒种田，不作不食。收获一点粮食够我们吃饭，能够疗我饥疮， 这样，我们就可以继续来修道。
他就用这种方法解决了基本的生活需要，这在中国佛教史上可以说是一大革命。中国佛教如 果没有走这条路的话，就没有今天。为什么这么说呢？如果不这样，在唐武宗灭法的时候，佛教 就会被彻底地被消灭了，就再也起不来了。佛教之所以没有被消灭，就是因为只有禅宗不化缘， 在水边林下开一块地就能够生活，解决了吃饭这个经济问题。百丈禅师提出“一日不作，一日不 食”，他解决了这个问题。在经济上没有问题了，教团的发展就消除了基本的障碍。这些东西到 现在还值得我们很好地去回味。如果不总结历史教训，我们也可能随时随地会遇到新的困难。这 不是危言耸听啊，这是我经常思考的一个问题。所以禅宗提出“一日不作，一日不食”，这是我 们中国佛教的优良传统之一，特别在解放后，我们重点地发扬了这一项优良传统。解放后佛教能 够延续、能够生存下来，也就是靠这把锄头——这把锄头能够种地，能够弄点饭吃，这样，我们 这一件衣服保存下来了，我们这一本经书保存下来了，我们这个形象保存下来了，所以才有今天 的佛教。这是一个很严肃、很重要的教训和经验。有了四祖的“不作不食”，才有百丈禅师完整 地把这种精神体现出来；有了四祖“建庙聚僧”这样一些举措，才有马祖建丛林。“马祖建丛林， 百丈立清规”，在中国佛教史上，在中国禅宗史上，这可以说是一个翻天覆地的改革活动。假如 没有这样一些重大改革的话，中国佛教就没有今天。当时，为什么要改革呢？就是为了适应中国 的国情。中国是一个重农的国家，是一个对托钵化饭吃的人不恭敬的国家。托钵化饭吃是乞丐， 谁会恭敬一个乞丐呢？“四体不勤，五谷不分”的人才托钵化饭，这跟印度的风土人情完全不同。 印度托钵化饭吃受到恭敬，认为这是修道的人；而中国认为这种人是懒惰的人——你年纪轻轻的， 为什么来托钵化饭吃啊？你不晓得去干活啊？改革就是为了适应中国的文化背景、社会制度，改 革是佛教中国化的必由之路。
所以说，四祖对中国佛教的贡献，对禅宗成立和发展的贡献，主要体现在他从思想上、组织 建设上、经济来源上，为后来的佛教打下了一个基础。有了这个基础才有以后的五祖六祖。
昨天有人递条子问禅和净土的差别。
什么是禅？什么是净？念佛不见得就是净，“念佛禅”嘛，念佛本身是禅的一种。关于什么 是禅，前天已经讲过了。《法华经》上面佛有四句话，我想提供给大家思考：“佛自住大乘，如 其所得法。定慧力庄严，以此度众生。”佛所得的法就是“定慧力庄严”。定慧等持者名为禅。 六祖大师讲得很清楚，什么是禅呢？“即定之时慧在定，即慧之时定在慧”，这就叫做禅。佛所 住的大乘，不是别的，就是“定慧力庄严”，这就是禅，这就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么， 就是禅。定慧等持、定慧庄严就是禅。
什么是净土呢？希望大家要记住：以所修集的一切善法、禅定智慧等等，回向求生佛国净土 者，以此为宗旨而修行，这就叫做净或者净土宗。一定要回向往生净土才叫净。不是说念佛就是 净，坐在那里修定就是禅，以是否求生净土作为标准来衡量是禅是净。实际上修净土、求往生也 离不开禅，修净要往生的时候，要如入禅定，要入禅定以后才能够得以往生。希望各位不要以为 净土宗很便宜、很直接。到西方极乐世界的车票也很贵，要付出我们毕生的精力来换得这张车票， 不付出毕生的精力要得到这张车票不可能。车票是一个比喻，车票就是资粮，往生净土要有资粮， 车票就是资粮的集中表现。我们不要以为念佛号就是修净土宗，或者以为坐禅就是禅宗，有人坐 禅也是要回向西方，那他还是在修净土。要用这样的一个方法来衡量禅和净。
禅和净是否可以同时修，或者叫做“禅净双修”呢？现在持这种提法的人很多，特别是误传 了永明延寿的《四料简》。永明延寿是五代时候的人，而《四料简》是元朝才出现，应该说《四 料简》和永明延寿没有什么关系。《四料简》上面说到：“有禅有净土，犹如带角虎。”所以有 一些人误传禅净双修，我想是这样的。
禅净能否双修呢？从方法上来讲是可以的。比如说四祖提倡的念佛禅所讲的“守一不移”， 甚至于他的见地“万法不离方寸”，你再加一个“回向西方”，这就是禅变成净土了。从归宿上 来讲各有旨趣、不必强同，禅有禅的旨趣，净有净的旨趣，在归宿上是有所不同的。禅宗认为， 我到最后不一定到极乐世界，十方世界随愿往生。禅宗的人也有发愿到异类中行的——异类就是 非人类了，是人类之外的另一类了。大家知道沩山祖师——沩仰宗中的开宗祖师，他有句话： “老僧百年之后，到山下做一头水牯牛。”大家一听很害怕，你为什么不到西方极乐世界去，去 变一头牛干什么呢？但是你要知道我们在赞叹释迦牟尼佛的时候，称他“三界导师，四生慈父， 三类化身，人天教主”。“三类化身”，哪一个地方都去。千百亿化身，他有愿力在那里支持， 不会迷失。如果没有愿力的支持，你也不要随便发愿我去变一头牛。你必须有那个把握才说这个 话，没有把握你不要说这个话。因为你说了这个话，等于发了这个愿。发了这个愿就要还这个债， 不还这个债又不行。
从禅的角度来看，心和土是不二的，心净则佛土净。所以不必求东求西，当处就是净土，这 是从禅的角度来看。一般修净土的，还是坚持心外有土，须要求往生。因为《阿弥陀经》上明明 讲，从是西方过多远的路有一个极乐世界。虽然如是，也可以说，十万亿佛土不离当下，这是禅 的观点，不是净的观点。禅净二宗各有优势，都是佛的方法、都是成佛的方法，都是渡世慈航、 迷津宝法，只可相互称扬赞叹，不可彼此水火。我想这就是禅宗行者一贯的态度，也应该是一切 修行者所应该具有的一种心量。
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31-05-12 入禅之门第二讲：达摩禅法
入禅之门第二讲：达摩禅法
净 慧
如果说禅真正有门可入，那个门也仅仅是个方便，禅本来就是一个铜墙铁壁，无门可入。 所以人家问赵州和尚狗子有没有佛性？他就答一个“无”。后来这个公案就形成了禅宗的话头。 宋朝的时候，无门慧开禅师写了一本书叫做《无门关》。开头的第一句话就是“佛语心为宗，无 门为法门”，无门就是入禅之门。“佛语心为宗”源于《楞伽经》中的品题“一切佛语心品”。 “无门为法门”，说是禅机也可以，说是佛法的真正门径也可以。大家都知道，佛法讲究的是法 无定法，定法不是法。所以严格地讲，禅的实际理地肯定是无门可入，是一个铜墙铁壁。历代祖 师为接引学人，不得不在无门可入的前提之下大开方便之门所谓百千法门，又有所谓一千七百则 公案，那些都是禅的门。
今天讲“入禅之门”，先介绍一下菩提达摩大师是怎样教导我们进入禅这个门槛的。菩提达 摩大师是中国禅宗的奠定者，而奠基不仅仅是建立了一个宗派，且必然具有他自己的思想宗旨和 修行法门作为这一宗派和另一宗派的区别。菩提达摩大师有一篇法语，专门阐述入禅之门的方法， 就是《略辨大乘入道四行》，又叫《略辨大乘四行观》、《入道四行观》。其教导的修禅方法就 是“二入四行”。“二入”就是理入和行入，“四行”就是报冤行、随缘行、无所求行、称法行。 此为菩提达摩大师禅法的基本内容。
这篇五百多字的论文前面有一篇昙琳法师的序言，序言中，昙琳法师给我们传递了一个很重 要的信息，但是这个信息历来没有受到禅门以及学术界的重视。这篇序文除了介绍达摩祖师的简 要生平和其禅法中的成就以外，还提到就禅法达摩的四句口诀。修任何法门，这个口诀都是非常 重要的。这四句口诀是他直接跟慧可、道育两位弟子说的：“如是安心，如是发行，如是顺物， 如是方便。”四个“如是”。
所谓“如是安心者壁观”。达摩祖师在嵩山九年面壁，他的安心法门就是面壁。第二句口诀 叫“如是发行”，“如是发行者四行”。第三句口诀叫做“如是顺物”，“如是顺物者防护讥 嫌”。第四句口诀“如是方便”，“如是方便者遣其不著”。我感觉这四句话非常重要，它既是 达摩大师的真传，也是从达摩以后禅门所有禅法的源头。当时昙琳法师在写好这篇序言的时候， 他就认为这是菩提达摩大师所传的真道，真正的道就这四句口诀。我们可以从这四句口诀简单地 分析一下菩提达摩大师是怎样教我们进入禅门的。
首先说“如是安心者壁观”。唐朝，圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》总结达摩的禅法说： “以壁观教人安心”。壁观包括四点：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”我们要安 心，就要使心成为一道墙。这道墙不是土墙、不是泥巴墙，而是铜墙铁壁，连苍蝇蚊子都钻不进 来，任何细菌都侵蚀不了，像这叫心如墙壁。要把这个心防护得像一道墙，任何的尘劳妄想、世 间物欲都无法侵蚀进来。
我们现在也用这样的比喻——“筑起一道心里的长城”。这个——长城做什么用呢？社会上 的人用来防腐败；我们修行人防止烦恼无明妄想的产生，防止外面一切物欲对我们的侵蚀。要做 到心如墙壁必须“外息诸缘”，外在的一切的缘都要让它法住法位，互不干扰。外缘息是息不了 的，就让一切法住在它应该住的地方就可以了，互不妨碍，你不要去攀缘它就没有关系。因为一 切东西都是“天下本无事，庸人自扰之”。烦恼都是自己找的，没有什么烦恼会跑到我们心里来， 都是我们去攀缘所致。我们能够让一切东西安住它的本位，不去攀缘，就是“止息诸缘”。什么 缘呢？“苦乐忧喜，人我是非”，如是等等而已。说起来容易，做起来太难太难太难！
洞山禅师有一句开示，说我们修行人，要防范心里的种种攀缘，必须要有进入到蛊毒之乡一 滴都不沾身的警觉心。蛊毒者就是吸血虫，过去江苏、广东等地方都有。血吸虫病很容易传染， 你只要喝上一口水，只要脚挨到有血吸虫的地方，这个虫就进入到你的身体里。一辈子摆脱不了。 我们修行人必须把一切攀缘心看作是蛊毒。将要进入蛊毒之乡的时候，我们修道学佛的人，不可 沾着一滴水。能够这样来对待一切人我是非、苦乐忧喜，保持高度的警惕性，修道就不愁不成功。
对内要“内心无喘”。从修行的用心方面来讲，我们心要越用越细。比如说修数息观，“息 有四相，风喘气息”。我们用心的时候，不能在“风”上用心，不能在“喘”上用心，不能在 “气”上用心，要在“息”上用心。在“息”上用心，就能够如丝如缕、若有若无，气息就会越 来越细，还有第二层意思，就是让观照、觉照的力量不要有间断，不要有起伏，要真正做到绵绵 密密。时时刻刻能够观照当下，这也是“内心无喘”。
做到“外息诸缘、内心无喘”，就能够心如墙壁。心如墙壁就能够把一切内外的攀缘干扰一 眼识破。就能真正看到诸法的本质是什么，诸法的实相是什么。诸法的本质、诸法的实相就是 “缘生无自性、无自性故空”。做到这三点，就可以进入禅门，就可以入道。这就是达摩讲的第 一句口诀，“如是安心者壁观”。
但是到了壁观是不是就究竟了呢？我看还不是。那叫入道，仅仅是个起点而已。记得过去周 恩来总理写过一首诗，里边提到菩提达摩大师的这个公案，叫做“面壁九年图破壁”，面壁九年 不是目的，要穿透这个墙壁才是目的。“面壁九年图破壁”，这句话讲得非常有深度，用世间话 来说，就是来一次飞跃、一次突破；用修行的话来说，就是开悟。所以说做到心如墙壁以后还要 把这个墙壁捅破，这样才能够真正地一切任运，一切随缘度生，随缘不变，不变随缘。做到这样 了，那就是修行到家了，有一个结果了。
四句口诀的第二句叫“如是发行者四行”。实际上这个“四行”是内在心态的一种保持。所 谓“报冤行”的中心就是逢苦不忧。冤就是冤家对头嘛，在冤家对头面前，我们如何对待？报不 是报复的意思，这个报是对待的意思。菩提达摩告诉我们，对待冤家，我们要秉持佛教忍辱的精 神、忍让的精神、包容的精神、化解的精神，不要针锋相对。在这里，我也顺便说一下，佛教的 思想学说，是以人为本，从人出发，从个人出发，它是对个人身心性命的修养。严格来说，它不 是社会学说，所以它没有详讲到这个群体对待那个群体应该怎么样，而更多地是讲我们个人应该 怎么样。假设我们把“报冤行”这样的思想运用于社会生活，那人家会抓辫子，说我们敌我不分。 但是，我要申明，佛教是告诉我们每一个人应该怎么做，每一个人把自己个人之间的矛盾化解了， 大事化小，小事化了，社会自然就会安定团结，人际关系自然就会和谐，社会风气也会逐步地有 所改善。所谓净化人心、祥和社会是要从每一个人做起，然后形成一种风气。所以佛教的一切精 神是重在从我做起、从现在做起、从当下做起，所以说报冤行看似消极、实际上最为积极，可以 用它来化解一切人我是非矛盾。
受有三受，苦受、乐受、不苦不乐受。如果说从三受的角度来看，“报冤行”重点指的是如 何对待苦的感受。
“随缘行”的重点是指如何对待乐受。好事面临了你怎么办？你会不会很高兴？达摩祖师是 怎样教我们的呢？教我们不要为喜风所动。高兴的事，也是因缘所生法，缘聚则生，缘散则灭， 何喜之有？好事来了，你也要保持一种非常平静的心态，不要有一点好事就忘乎所以，趾高气昂， 目空一切，那样做会起到相反的作用。这对于我们做人做事具有深刻的教育意义。
第三是“无所求行”。就是说苦受也好，乐受也好，不苦不乐受也好，一切随缘，不要去着 意地追求个什么。因为世间一切事情都是有求皆苦，知足常乐，对于修道的人应是如此。修道的 人要了解到一切法随缘，随遇而安，不可执意地想达到一个什么目的。因为，因缘不具足，你有 那种想法也不能够实现，与其想达到一个什么目的，还不如老老实实地创造条件。一切东西都是 条件的组合，条件不成熟缘没有到，你所追求的目标也就不能够实现。
我们修德、积福，实际上都是在创造培育各种善的因缘。培植善缘的时候，恶缘就停止了， 善缘成熟了，恶因就会推迟现报；如果我们不去培植善因善缘，那么恶因恶缘就会提前兑现。这 是一个规律，是一个不以人的意志为转移的东西。因果定律是铁的定律，所以我们要做到在直接 的目标上不要强求，努力地把自己应该做的一切善事、一切好事都做到位，不求有功，这就叫做 “只问耕耘，莫问收获”。有的人恰恰与此相反，他不去耕耘只望收获。不耕耘只望收获就是一 种强求，只问耕耘不问收获就是一种无所求。修道的人能够做到无所求，那我们离道就会很近很 近，也可以说本身就在道中行。
第四就叫“称法行”。法指的是什么呢？就是指“性净之理”，也可以说指的就是缘起法， 一切按照缘起法的规律去做，就是“称法行”。菩提达摩大师在这里讲到了六度。在这四行当中， 前三行重在止恶，“称法行”是重在修善。也可以说前面的三行重在破，“称法行”重在立。立 什么呢？立一切善行，立六度万行。修行六度的时候，达摩大师又说，你不要执著，你不要有修 的这种相。他以布施度为比喻说，你布施的时候要做到“三轮体空”，就是施者、受者、中间物 这三者都是缘起性空的，你不要执为实有。你执为实有、执为实在，认为我是能施，你是所施， 我给了多少东西给你，这是著相布施。著相布施功德有限，无相布施功德无边。上面讲的这些内 容就是四句口诀的第二句，叫“如是发行者四行”。
第三句口诀叫“如是顺物者防护讥嫌”。这是菩提达摩对弘法的人、传道的人提出的一个要 求。什么要求呢？就像十大愿王里所说的要“恒顺众生”。怎样才算顺物呢？就是要“防护讥 嫌”。做任何事情，不要让众生有怀疑，不要做有损我们形象的事情。做事的时候，一定要令众 生“未信者令信，已信者令增长”。我们做出一件事情来，千万不要产生没有信的人不会信、已 经信了的人不信了这样的负效应。唉，你这个和尚、你这个佛教，不就是这么回事嘛！如果是那 样，那我们起了相反的作用，就有了讥嫌了。由于讥嫌所致，我们弘法的目的就达不到，教化的 目标就不能落实。所以这一点，我觉得对我们现在的佛教界，或者说对于我们的僧团，非常具有 针对性，要“防护讥嫌”。我记得弘一大师有两句话——在座的比丘尼师父们和女居士请不要介 意，因为这都是彼此的——叫“远离女众，慎护讥嫌”。我觉得我们女众也要记住这句话，女众 也要“远离男众”， 我们也要“慎护讥嫌”。 这样，我们佛教就是一种良性循环，否则的话就是一种恶性循环。恶性循环就引起社会的讥 嫌，佛教的形象就没有了。佛教形象没有了，未信者不信，已信者退失信心。所以这句话我们很 有必要反复地咀嚼领会祖师的苦口婆心。这口诀，我们要记住。
第四句口诀“如是方便者遣其不著”。我们要常行二利而不执著，二利就是自利利他，但是 又不要执著，一执著就有片面性，就有主观性。执著本身就是一种主观性，有主观性就产生了片 面性，有片面性又加深了这个执著。执著无非是“人执、法执”，或者叫“我执、法执”。我们 众生都把五蕴所组合的身体看得非常的重要，看得非常的宝贵，而且在几十年的生活当中形成了 一个观念，这个观念就是中国佛教文化研究所所长吴立民先生所说的：“这是我的，那是我的， 我的、我的，一切都是我的”，我放在第一位。从哇哇坠地的那一刻开始，一直到一口气不来， 这个“我”都放不下。
有人说了个笑话——是笑话还是真话就不知道了。有一个人要去世了，他的眼睛始终不合上， 而且手总在比划。人家都搞不懂是什么意思，因为打手势好像禅机一样，家里人也猜不透，外边 的人也猜不透。后来忽然有个人猜透了，说他的意思是，他现在还是十三级，他希望能够给他涨 一级，涨到十二级。那样就是高干待遇，一切就都不同了。领导马上承诺下来，一定给他涨到十 二级，他逝世以后按照高干待遇来办理后事，他马上脚一伸、手一伸走了。
这个我执啊！“我、法；我、我的”。“我”就是我执，“我的”就是法执。这种执著是从 什么地方来的呢？就是不了解诸法缘生性空的实相。既然一切法都是有条件的存在，你执著也枉 然，一切条件并不由于你的执意追求而有所改变。
所以我们在行方便、行救度的时候，一定不能有执著。这里所说的方便，大家不要误会，不 要误会“方便”这两个字就可以有随意性。方便者智慧也，方便就是智慧，你在运用智慧的时候 又不能有执著。为什么说方便就是智慧呢？有几句话大家可能都记得，叫“菩提心为因，大悲为 根本，方便为究竟”。方便是究竟，你有方便才有究竟，没有方便你这个法门不可能究竟，所以 说方便者大智慧也。这个大智慧有个前提，就是不能执著，执著就是片面性，就不是智慧的表现， 就是愚痴的表现。所以我跟大家讲一讲达摩祖师的四句口诀，这四句口诀既是入禅之门的要领， 也是我们修一切法门的入门要领：“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。”
下面我们再回到菩提达摩关于禅修的这篇文章的整体部分来看一看。菩提达摩的这篇论文连 题目在内，叫《略辨大乘入道四行》，大概是五百一十个字。那时禅不像我们现在有一个稳定的 称呼，现在由于禅法流行一千多年，禅宗成立一千多年，一切的称谓都定型化了。在当时来说， 禅有时候叫做“道”，又叫做“心”，又叫做“佛法大意”，又叫做“西来意”，或者叫做“祖 师西来意”，有多种称呼。但是当时以“道”作称呼的比较普遍。道，在印度梵语中就是菩提， 当然后来菩提译也为觉、觉悟。
菩提译为道是从什么意思来说的呢？是从能修、能证、能行，从指引我们走一条通达目标之 路这样一个角度，把菩提翻译成为道，是道路的意思。当时把禅也当作入佛大海的一条路，所以 禅也是道，故云“大乘入道四行”。这个四行实际上只是行入的内容，但是菩提达摩认为进入禅 的途径有很多，归纳起来不外乎理入和行入二种。菩提达摩在这篇文章中就讲：“夫入道多途， 要而言之不出二种：一是理入，二是行入。”我们是不是可以这样来看，理入是进入禅门的正行， 行入可以看作进入禅的助行。有正有助、有正有辅、有主有次，但两者又是不可或缺的，两者不 可偏废。当然理入是根本。
什么叫做理入呢？菩提达摩给我们提供了一个非常重要的、规定性的前提，这个前提就是叫 我们要“藉教悟宗”，理入者“藉教悟宗”。从这里可以看出，禅宗的创始人没有说要排除经教 文字，而是说“宗不离教”，而且要以教作为前提、作为指导、作为方便来进入禅宗。
那时讲的教就是言教。宗就是他最终的目的和归宿，就是能够把握事情的本质，这就是宗。 所以，从菩提达摩那时起就把“宗”、“教”两字的位置摆得非常明确，两者是不可偏废的。因 为教毕竟都是一些符号，就好像说天上有月亮，我们用手一指，聪明的人去看月亮，不聪明的人 老看手指。假设通过手指直接看到月亮，这就叫“藉教悟宗”了。如果说手一指，你老看指头不 看月亮，那就是“因教而迷宗”。所以一切言教如标月指，它不是事物的本身。比如说我们要吃 饭了，要吃饭仅仅是给你一个信号，让你知道有这件事。如果你不实际地去操作，不接触食物， 拿到食物不往口里送这叫说食数宝，肚子里面却是空空的，越说越饿。所以我们要用这样的一种 方法，这样的一种立场来看待言教——既不可以排斥它，又不可以死死地执著不放。
我们世界上的一切纷争、一切问题都是因为在知识的圈子里打转，在理性的圈子里打转： 你这一句话会引起什么严重的后果，你这句话又会怎么样，对我有什么影响，对我有什么损害 ……。当然从世间法来讲，彼此都有执著嘛，所以确确实实会因为一句话产生不同的后果。因为 都是在执著当中、在符号当中来打转、往来兜圈子，自己的本性就被淹没了，就被盖覆了。
所以菩提达摩说，我们要“舍妄归真，凝住壁观，无自无他，无凡无圣，凡圣等一，坚住不 移，更不随于言教”。先是说要藉教悟宗，但是你不要把那个教就当成是实在的东西。教上面说 “心佛众生三无差别”，你就不要去执著这个东西。你以为当真的是三无差别，你以为当真的你 现在就是佛，你执著这个东西，你就错了。虽然是“心佛众生三无差别”，但是我们的心还被客 尘烦恼所盖覆着，现在还不是主人在当家，而是客人在当家。所以我们还要有一个修为的过程， 有一个修行的过程，有一个把无明烦恼逐步排除的过程。我们能够这样做了，自然就“与理冥符， 无有分别，寂然无为”。这就叫理入。
这里讲的理入实际上就是从禅的正修、正行出发，要把握修行的关键是什么。修行的关键就 是要把握到它的核心、它的实相、它的源头、它的本质。如果忘记了修行的中心目标是什么，只 是在助行上面兜圈子，那就叫舍本而逐末，或者叫本末倒置。所以修行禅法要找到根本，找到了 根本，我们才真正有门可入，找不到根本就无门可入。
通过刚才初步地了解达摩的思想，我们再回过头来看看禅宗所提倡的一些思想或者修行方法， 从菩提达摩的这些教诲当中都能够找到根源。这篇文章才五百多字，虽然从字面上看好像不是在 讲禅，但是全篇的义理都与禅有密切的联系，可以看作是修禅的入门方便，或者说是基本教材。 刚才我也提到，在理入方面值得留意的就是要知道：“藉教悟宗，深信含生同一真性。”之 所以不能“显了”，就是因为被“客尘所覆”，所以我们要能够“舍妄归真”。“舍妄归真”惟 一的方法就是“凝住壁观”，使我们的心地像墙壁一样，不要被一切客尘烦恼所侵蚀，客尘烦恼 无非是人我是非。怎样才能够凝住壁观呢？它的基本要求就是要“无自无他、凡圣等一、坚住不 移、不随文教”，这就是凝住壁观的基本要求。
所谓行入就是修禅乃至于修其它所有法门的通途要求。可以成为助行，助行虽然是起辅助作 用，但并不等于它不重要。可以这样说，行入的四行涵摄了佛教所有的修持法门在内。看起来只 有简简单单的四行，但是我们要深入地去理解它，真正深刻地领会了它的内容，才知道它的重要 性。关于行入的道理刚才已经讲了一部分，在这里就不再重复。
佛教讲的一切修行法门，包括禅修在内，都是一个调整心态的过程。我们的心态之所以不能 平衡，不能安静，不能潇洒自在，其根本原因就是我们有分别之心、好丑之别、取舍之念。就禅 修而言，这些都是我们心理上的障碍。这些东西原本不属于我们心地所固有的，都是附着在我们 心地上的尘垢烦恼，所以称之为客尘。如果把我们每个人本自具足的清静心比喻为主人的话，那 么这些尘垢烦恼就是客人。对于修道的人来说，或者是对所有追求真理、希望开发智慧的人来说， 如果不去除我们心地上的种种尘垢烦恼，不对我们的心尘来一番彻底的大扫除、大扫荡，修道就 无从入门，智慧也就无从开发，真理也无从认识，佛性也无从彰显了。
我们心地上的尘垢可以说是无量无边的，但总体来说不出达摩大师在这篇教材当中所列举的 前面那三条：苦啊、乐啊、物利的追求，这就是我们毛病的总根子。我们用来对治心地尘垢烦恼 的法门也同样是无量无边的，所谓众生有八万四千烦恼，佛有八万四千法门，而八万四千法门都 可以包括在六度当中。六度又称为六波罗蜜，波罗蜜的意思是“彼岸到”、“到彼岸”，或者就 是“圆满”。六度法门就是使我们从此岸到彼岸的六条船，度嘛，就是从此岸渡到彼岸，一定要 通过这六种方式。六度，大家都知道：“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，这六个方法 就是六条船，六条船都可以把我们从烦恼的此岸渡到清凉的彼岸。在这里我要请各位居士们注意， 不要误会，不要以为此岸和彼岸真正有一个遥远的距离。此岸和彼岸在一个空间、同一个点上。 我们的法师们可能都知道这个意思，希望居士们也能够知道。
从此岸到彼岸有一条河、有一个苦海，我们要渡过去。这个苦海是什么呢？就是你的无明烦 恼执著。这些东西要对治，要说难也很难，要说容易也很容易。六祖大师讲，“一念迷就是众生， 一念悟众生就是佛”，多么容易啊。在一念之间，翻掌覆掌之下就完成了。所以希望大家一定要 掌握到这个法门的究竟。彼岸就在此岸，极乐世界就在娑婆世界，天堂就在人间，佛与众生不隔 纤毫，一点距离也没有。因为我们一心具足十法界，一念能够自觉觉他、觉行圆满。我们若能有 片刻做到这样，那一片刻就是佛的境界了。如果我们有一片刻产生了自利利他的心态，虽然我们 没有去做，或者说没有做很多，那时你就是菩萨的境界。你一念能够自觉，把一切的烦恼我执都 去掉，你当下就是声闻缘觉的境界。反之贪心重、瞋心重、痴心重，你就是地狱、饿鬼、畜生。 一切都在一念之间，所以叫“一心具足十法界”。
今天就简单地把菩提达摩教导我们进入禅门的口诀向大家介绍了一下。再重复一次：“如是 安心者壁观，如是发行者四行，如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不著。”
如果大家有纸条的话，可以递上来。我也很希望能够在这里下不了台，我在这里下不了台， 就说明大家的水平比我高，那样我们的佛教就有希望了。
有位居士说，他在一篇文章上看到这样的话：“理性太强者往往难以产生气感与喜乐觉受， 修法上难以深入，难以形成机用；念力强大者往往形成偏执紧张，内心不得喜乐自在；感觉灵异 者往往缺乏自我把持，难有身心的安宁，甚至误入魔境；安祥和乐者通常难有作为，无法利于帮 助他人。”确实是如此，这四种情况，都是在执著当中。修行佛法就是要去掉执著，不可以有执 著，一有执著就有偏差，一有执著就背离了真实。当然他看的这篇文章不一定完全是学佛的人或 者引导学佛的人写的文章，从气功的角度来写来讲，他也可能是这样。修行在于破执，修行的整 个过程就是一个破执的过程。先破我执，后破法执，最后把能破所破全部都破掉，所以叫三空。 我空法空，最后把能破的这种智慧的力量也要破掉。破是什么呢？就是说不执著。 另有一位居士说，他在参禅打坐的时候，在寺院的禅堂里容易入定，回到自己家里坐的时候， 因为环境不同，不容易入定。寺院叫做道场，道场这个词和现在的科学是吻合的，道之场。现在 不是说有磁场吗？那是磁之场，这个寺院就是道之场。所有来这里的人都是抱着一颗善良的心、 求道的心，所有人的意念都集中在这个地方。这个意念是什么呢？这个意念叫无表色，是一种能 量，它也是色法的一种，但是看不见。这个意念和我们的戒体是一样的意思，戒体这种力量也是 无表色。一个人真正得到了戒体，他就能够坚持不犯，他有持戒的毅力在支持他。这个道场就是 道之场，修道、成道、证道都在这个寺院里。寺院中最年轻的恐怕就是我们的玉佛寺了，120岁， 从人的年龄来讲，也算不得了。还有的寺院1200岁，它的场的力量就更大。当然我们这120岁的 道场，大家都来修持，这个磁场的力量、道场的力量就会增强，这是肯定的。佛陀时代提倡要修 八关斋戒，而八关斋戒那一天信众一定要到寺院来过，那是什么道理？当然，过一天出家人的生 活是一个方面，另外，在寺院里面过，你会非常清静，非常洒脱自在，无忧无虑，所以在寺院里 你修行一天会比你平常修一年更有进步。
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净 慧
如果说禅真正有门可入，那个门也仅仅是个方便，禅本来就是一个铜墙铁壁，无门可入。 所以人家问赵州和尚狗子有没有佛性？他就答一个“无”。后来这个公案就形成了禅宗的话头。 宋朝的时候，无门慧开禅师写了一本书叫做《无门关》。开头的第一句话就是“佛语心为宗，无 门为法门”，无门就是入禅之门。“佛语心为宗”源于《楞伽经》中的品题“一切佛语心品”。 “无门为法门”，说是禅机也可以，说是佛法的真正门径也可以。大家都知道，佛法讲究的是法 无定法，定法不是法。所以严格地讲，禅的实际理地肯定是无门可入，是一个铜墙铁壁。历代祖 师为接引学人，不得不在无门可入的前提之下大开方便之门所谓百千法门，又有所谓一千七百则 公案，那些都是禅的门。
今天讲“入禅之门”，先介绍一下菩提达摩大师是怎样教导我们进入禅这个门槛的。菩提达 摩大师是中国禅宗的奠定者，而奠基不仅仅是建立了一个宗派，且必然具有他自己的思想宗旨和 修行法门作为这一宗派和另一宗派的区别。菩提达摩大师有一篇法语，专门阐述入禅之门的方法， 就是《略辨大乘入道四行》，又叫《略辨大乘四行观》、《入道四行观》。其教导的修禅方法就 是“二入四行”。“二入”就是理入和行入，“四行”就是报冤行、随缘行、无所求行、称法行。 此为菩提达摩大师禅法的基本内容。
这篇五百多字的论文前面有一篇昙琳法师的序言，序言中，昙琳法师给我们传递了一个很重 要的信息，但是这个信息历来没有受到禅门以及学术界的重视。这篇序文除了介绍达摩祖师的简 要生平和其禅法中的成就以外，还提到就禅法达摩的四句口诀。修任何法门，这个口诀都是非常 重要的。这四句口诀是他直接跟慧可、道育两位弟子说的：“如是安心，如是发行，如是顺物， 如是方便。”四个“如是”。
所谓“如是安心者壁观”。达摩祖师在嵩山九年面壁，他的安心法门就是面壁。第二句口诀 叫“如是发行”，“如是发行者四行”。第三句口诀叫做“如是顺物”，“如是顺物者防护讥 嫌”。第四句口诀“如是方便”，“如是方便者遣其不著”。我感觉这四句话非常重要，它既是 达摩大师的真传，也是从达摩以后禅门所有禅法的源头。当时昙琳法师在写好这篇序言的时候， 他就认为这是菩提达摩大师所传的真道，真正的道就这四句口诀。我们可以从这四句口诀简单地 分析一下菩提达摩大师是怎样教我们进入禅门的。
首先说“如是安心者壁观”。唐朝，圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》总结达摩的禅法说： “以壁观教人安心”。壁观包括四点：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”我们要安 心，就要使心成为一道墙。这道墙不是土墙、不是泥巴墙，而是铜墙铁壁，连苍蝇蚊子都钻不进 来，任何细菌都侵蚀不了，像这叫心如墙壁。要把这个心防护得像一道墙，任何的尘劳妄想、世 间物欲都无法侵蚀进来。
我们现在也用这样的比喻——“筑起一道心里的长城”。这个——长城做什么用呢？社会上 的人用来防腐败；我们修行人防止烦恼无明妄想的产生，防止外面一切物欲对我们的侵蚀。要做 到心如墙壁必须“外息诸缘”，外在的一切的缘都要让它法住法位，互不干扰。外缘息是息不了 的，就让一切法住在它应该住的地方就可以了，互不妨碍，你不要去攀缘它就没有关系。因为一 切东西都是“天下本无事，庸人自扰之”。烦恼都是自己找的，没有什么烦恼会跑到我们心里来， 都是我们去攀缘所致。我们能够让一切东西安住它的本位，不去攀缘，就是“止息诸缘”。什么 缘呢？“苦乐忧喜，人我是非”，如是等等而已。说起来容易，做起来太难太难太难！
洞山禅师有一句开示，说我们修行人，要防范心里的种种攀缘，必须要有进入到蛊毒之乡一 滴都不沾身的警觉心。蛊毒者就是吸血虫，过去江苏、广东等地方都有。血吸虫病很容易传染， 你只要喝上一口水，只要脚挨到有血吸虫的地方，这个虫就进入到你的身体里。一辈子摆脱不了。 我们修行人必须把一切攀缘心看作是蛊毒。将要进入蛊毒之乡的时候，我们修道学佛的人，不可 沾着一滴水。能够这样来对待一切人我是非、苦乐忧喜，保持高度的警惕性，修道就不愁不成功。
对内要“内心无喘”。从修行的用心方面来讲，我们心要越用越细。比如说修数息观，“息 有四相，风喘气息”。我们用心的时候，不能在“风”上用心，不能在“喘”上用心，不能在 “气”上用心，要在“息”上用心。在“息”上用心，就能够如丝如缕、若有若无，气息就会越 来越细，还有第二层意思，就是让观照、觉照的力量不要有间断，不要有起伏，要真正做到绵绵 密密。时时刻刻能够观照当下，这也是“内心无喘”。
做到“外息诸缘、内心无喘”，就能够心如墙壁。心如墙壁就能够把一切内外的攀缘干扰一 眼识破。就能真正看到诸法的本质是什么，诸法的实相是什么。诸法的本质、诸法的实相就是 “缘生无自性、无自性故空”。做到这三点，就可以进入禅门，就可以入道。这就是达摩讲的第 一句口诀，“如是安心者壁观”。
但是到了壁观是不是就究竟了呢？我看还不是。那叫入道，仅仅是个起点而已。记得过去周 恩来总理写过一首诗，里边提到菩提达摩大师的这个公案，叫做“面壁九年图破壁”，面壁九年 不是目的，要穿透这个墙壁才是目的。“面壁九年图破壁”，这句话讲得非常有深度，用世间话 来说，就是来一次飞跃、一次突破；用修行的话来说，就是开悟。所以说做到心如墙壁以后还要 把这个墙壁捅破，这样才能够真正地一切任运，一切随缘度生，随缘不变，不变随缘。做到这样 了，那就是修行到家了，有一个结果了。
四句口诀的第二句叫“如是发行者四行”。实际上这个“四行”是内在心态的一种保持。所 谓“报冤行”的中心就是逢苦不忧。冤就是冤家对头嘛，在冤家对头面前，我们如何对待？报不 是报复的意思，这个报是对待的意思。菩提达摩告诉我们，对待冤家，我们要秉持佛教忍辱的精 神、忍让的精神、包容的精神、化解的精神，不要针锋相对。在这里，我也顺便说一下，佛教的 思想学说，是以人为本，从人出发，从个人出发，它是对个人身心性命的修养。严格来说，它不 是社会学说，所以它没有详讲到这个群体对待那个群体应该怎么样，而更多地是讲我们个人应该 怎么样。假设我们把“报冤行”这样的思想运用于社会生活，那人家会抓辫子，说我们敌我不分。 但是，我要申明，佛教是告诉我们每一个人应该怎么做，每一个人把自己个人之间的矛盾化解了， 大事化小，小事化了，社会自然就会安定团结，人际关系自然就会和谐，社会风气也会逐步地有 所改善。所谓净化人心、祥和社会是要从每一个人做起，然后形成一种风气。所以佛教的一切精 神是重在从我做起、从现在做起、从当下做起，所以说报冤行看似消极、实际上最为积极，可以 用它来化解一切人我是非矛盾。
受有三受，苦受、乐受、不苦不乐受。如果说从三受的角度来看，“报冤行”重点指的是如 何对待苦的感受。
“随缘行”的重点是指如何对待乐受。好事面临了你怎么办？你会不会很高兴？达摩祖师是 怎样教我们的呢？教我们不要为喜风所动。高兴的事，也是因缘所生法，缘聚则生，缘散则灭， 何喜之有？好事来了，你也要保持一种非常平静的心态，不要有一点好事就忘乎所以，趾高气昂， 目空一切，那样做会起到相反的作用。这对于我们做人做事具有深刻的教育意义。
第三是“无所求行”。就是说苦受也好，乐受也好，不苦不乐受也好，一切随缘，不要去着 意地追求个什么。因为世间一切事情都是有求皆苦，知足常乐，对于修道的人应是如此。修道的 人要了解到一切法随缘，随遇而安，不可执意地想达到一个什么目的。因为，因缘不具足，你有 那种想法也不能够实现，与其想达到一个什么目的，还不如老老实实地创造条件。一切东西都是 条件的组合，条件不成熟缘没有到，你所追求的目标也就不能够实现。
我们修德、积福，实际上都是在创造培育各种善的因缘。培植善缘的时候，恶缘就停止了， 善缘成熟了，恶因就会推迟现报；如果我们不去培植善因善缘，那么恶因恶缘就会提前兑现。这 是一个规律，是一个不以人的意志为转移的东西。因果定律是铁的定律，所以我们要做到在直接 的目标上不要强求，努力地把自己应该做的一切善事、一切好事都做到位，不求有功，这就叫做 “只问耕耘，莫问收获”。有的人恰恰与此相反，他不去耕耘只望收获。不耕耘只望收获就是一 种强求，只问耕耘不问收获就是一种无所求。修道的人能够做到无所求，那我们离道就会很近很 近，也可以说本身就在道中行。
第四就叫“称法行”。法指的是什么呢？就是指“性净之理”，也可以说指的就是缘起法， 一切按照缘起法的规律去做，就是“称法行”。菩提达摩大师在这里讲到了六度。在这四行当中， 前三行重在止恶，“称法行”是重在修善。也可以说前面的三行重在破，“称法行”重在立。立 什么呢？立一切善行，立六度万行。修行六度的时候，达摩大师又说，你不要执著，你不要有修 的这种相。他以布施度为比喻说，你布施的时候要做到“三轮体空”，就是施者、受者、中间物 这三者都是缘起性空的，你不要执为实有。你执为实有、执为实在，认为我是能施，你是所施， 我给了多少东西给你，这是著相布施。著相布施功德有限，无相布施功德无边。上面讲的这些内 容就是四句口诀的第二句，叫“如是发行者四行”。
第三句口诀叫“如是顺物者防护讥嫌”。这是菩提达摩对弘法的人、传道的人提出的一个要 求。什么要求呢？就像十大愿王里所说的要“恒顺众生”。怎样才算顺物呢？就是要“防护讥 嫌”。做任何事情，不要让众生有怀疑，不要做有损我们形象的事情。做事的时候，一定要令众 生“未信者令信，已信者令增长”。我们做出一件事情来，千万不要产生没有信的人不会信、已 经信了的人不信了这样的负效应。唉，你这个和尚、你这个佛教，不就是这么回事嘛！如果是那 样，那我们起了相反的作用，就有了讥嫌了。由于讥嫌所致，我们弘法的目的就达不到，教化的 目标就不能落实。所以这一点，我觉得对我们现在的佛教界，或者说对于我们的僧团，非常具有 针对性，要“防护讥嫌”。我记得弘一大师有两句话——在座的比丘尼师父们和女居士请不要介 意，因为这都是彼此的——叫“远离女众，慎护讥嫌”。我觉得我们女众也要记住这句话，女众 也要“远离男众”， 我们也要“慎护讥嫌”。 这样，我们佛教就是一种良性循环，否则的话就是一种恶性循环。恶性循环就引起社会的讥 嫌，佛教的形象就没有了。佛教形象没有了，未信者不信，已信者退失信心。所以这句话我们很 有必要反复地咀嚼领会祖师的苦口婆心。这口诀，我们要记住。
第四句口诀“如是方便者遣其不著”。我们要常行二利而不执著，二利就是自利利他，但是 又不要执著，一执著就有片面性，就有主观性。执著本身就是一种主观性，有主观性就产生了片 面性，有片面性又加深了这个执著。执著无非是“人执、法执”，或者叫“我执、法执”。我们 众生都把五蕴所组合的身体看得非常的重要，看得非常的宝贵，而且在几十年的生活当中形成了 一个观念，这个观念就是中国佛教文化研究所所长吴立民先生所说的：“这是我的，那是我的， 我的、我的，一切都是我的”，我放在第一位。从哇哇坠地的那一刻开始，一直到一口气不来， 这个“我”都放不下。
有人说了个笑话——是笑话还是真话就不知道了。有一个人要去世了，他的眼睛始终不合上， 而且手总在比划。人家都搞不懂是什么意思，因为打手势好像禅机一样，家里人也猜不透，外边 的人也猜不透。后来忽然有个人猜透了，说他的意思是，他现在还是十三级，他希望能够给他涨 一级，涨到十二级。那样就是高干待遇，一切就都不同了。领导马上承诺下来，一定给他涨到十 二级，他逝世以后按照高干待遇来办理后事，他马上脚一伸、手一伸走了。
这个我执啊！“我、法；我、我的”。“我”就是我执，“我的”就是法执。这种执著是从 什么地方来的呢？就是不了解诸法缘生性空的实相。既然一切法都是有条件的存在，你执著也枉 然，一切条件并不由于你的执意追求而有所改变。
所以我们在行方便、行救度的时候，一定不能有执著。这里所说的方便，大家不要误会，不 要误会“方便”这两个字就可以有随意性。方便者智慧也，方便就是智慧，你在运用智慧的时候 又不能有执著。为什么说方便就是智慧呢？有几句话大家可能都记得，叫“菩提心为因，大悲为 根本，方便为究竟”。方便是究竟，你有方便才有究竟，没有方便你这个法门不可能究竟，所以 说方便者大智慧也。这个大智慧有个前提，就是不能执著，执著就是片面性，就不是智慧的表现， 就是愚痴的表现。所以我跟大家讲一讲达摩祖师的四句口诀，这四句口诀既是入禅之门的要领， 也是我们修一切法门的入门要领：“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。”
下面我们再回到菩提达摩关于禅修的这篇文章的整体部分来看一看。菩提达摩的这篇论文连 题目在内，叫《略辨大乘入道四行》，大概是五百一十个字。那时禅不像我们现在有一个稳定的 称呼，现在由于禅法流行一千多年，禅宗成立一千多年，一切的称谓都定型化了。在当时来说， 禅有时候叫做“道”，又叫做“心”，又叫做“佛法大意”，又叫做“西来意”，或者叫做“祖 师西来意”，有多种称呼。但是当时以“道”作称呼的比较普遍。道，在印度梵语中就是菩提， 当然后来菩提译也为觉、觉悟。
菩提译为道是从什么意思来说的呢？是从能修、能证、能行，从指引我们走一条通达目标之 路这样一个角度，把菩提翻译成为道，是道路的意思。当时把禅也当作入佛大海的一条路，所以 禅也是道，故云“大乘入道四行”。这个四行实际上只是行入的内容，但是菩提达摩认为进入禅 的途径有很多，归纳起来不外乎理入和行入二种。菩提达摩在这篇文章中就讲：“夫入道多途， 要而言之不出二种：一是理入，二是行入。”我们是不是可以这样来看，理入是进入禅门的正行， 行入可以看作进入禅的助行。有正有助、有正有辅、有主有次，但两者又是不可或缺的，两者不 可偏废。当然理入是根本。
什么叫做理入呢？菩提达摩给我们提供了一个非常重要的、规定性的前提，这个前提就是叫 我们要“藉教悟宗”，理入者“藉教悟宗”。从这里可以看出，禅宗的创始人没有说要排除经教 文字，而是说“宗不离教”，而且要以教作为前提、作为指导、作为方便来进入禅宗。
那时讲的教就是言教。宗就是他最终的目的和归宿，就是能够把握事情的本质，这就是宗。 所以，从菩提达摩那时起就把“宗”、“教”两字的位置摆得非常明确，两者是不可偏废的。因 为教毕竟都是一些符号，就好像说天上有月亮，我们用手一指，聪明的人去看月亮，不聪明的人 老看手指。假设通过手指直接看到月亮，这就叫“藉教悟宗”了。如果说手一指，你老看指头不 看月亮，那就是“因教而迷宗”。所以一切言教如标月指，它不是事物的本身。比如说我们要吃 饭了，要吃饭仅仅是给你一个信号，让你知道有这件事。如果你不实际地去操作，不接触食物， 拿到食物不往口里送这叫说食数宝，肚子里面却是空空的，越说越饿。所以我们要用这样的一种 方法，这样的一种立场来看待言教——既不可以排斥它，又不可以死死地执著不放。
我们世界上的一切纷争、一切问题都是因为在知识的圈子里打转，在理性的圈子里打转： 你这一句话会引起什么严重的后果，你这句话又会怎么样，对我有什么影响，对我有什么损害 ……。当然从世间法来讲，彼此都有执著嘛，所以确确实实会因为一句话产生不同的后果。因为 都是在执著当中、在符号当中来打转、往来兜圈子，自己的本性就被淹没了，就被盖覆了。
所以菩提达摩说，我们要“舍妄归真，凝住壁观，无自无他，无凡无圣，凡圣等一，坚住不 移，更不随于言教”。先是说要藉教悟宗，但是你不要把那个教就当成是实在的东西。教上面说 “心佛众生三无差别”，你就不要去执著这个东西。你以为当真的是三无差别，你以为当真的你 现在就是佛，你执著这个东西，你就错了。虽然是“心佛众生三无差别”，但是我们的心还被客 尘烦恼所盖覆着，现在还不是主人在当家，而是客人在当家。所以我们还要有一个修为的过程， 有一个修行的过程，有一个把无明烦恼逐步排除的过程。我们能够这样做了，自然就“与理冥符， 无有分别，寂然无为”。这就叫理入。
这里讲的理入实际上就是从禅的正修、正行出发，要把握修行的关键是什么。修行的关键就 是要把握到它的核心、它的实相、它的源头、它的本质。如果忘记了修行的中心目标是什么，只 是在助行上面兜圈子，那就叫舍本而逐末，或者叫本末倒置。所以修行禅法要找到根本，找到了 根本，我们才真正有门可入，找不到根本就无门可入。
通过刚才初步地了解达摩的思想，我们再回过头来看看禅宗所提倡的一些思想或者修行方法， 从菩提达摩的这些教诲当中都能够找到根源。这篇文章才五百多字，虽然从字面上看好像不是在 讲禅，但是全篇的义理都与禅有密切的联系，可以看作是修禅的入门方便，或者说是基本教材。 刚才我也提到，在理入方面值得留意的就是要知道：“藉教悟宗，深信含生同一真性。”之 所以不能“显了”，就是因为被“客尘所覆”，所以我们要能够“舍妄归真”。“舍妄归真”惟 一的方法就是“凝住壁观”，使我们的心地像墙壁一样，不要被一切客尘烦恼所侵蚀，客尘烦恼 无非是人我是非。怎样才能够凝住壁观呢？它的基本要求就是要“无自无他、凡圣等一、坚住不 移、不随文教”，这就是凝住壁观的基本要求。
所谓行入就是修禅乃至于修其它所有法门的通途要求。可以成为助行，助行虽然是起辅助作 用，但并不等于它不重要。可以这样说，行入的四行涵摄了佛教所有的修持法门在内。看起来只 有简简单单的四行，但是我们要深入地去理解它，真正深刻地领会了它的内容，才知道它的重要 性。关于行入的道理刚才已经讲了一部分，在这里就不再重复。
佛教讲的一切修行法门，包括禅修在内，都是一个调整心态的过程。我们的心态之所以不能 平衡，不能安静，不能潇洒自在，其根本原因就是我们有分别之心、好丑之别、取舍之念。就禅 修而言，这些都是我们心理上的障碍。这些东西原本不属于我们心地所固有的，都是附着在我们 心地上的尘垢烦恼，所以称之为客尘。如果把我们每个人本自具足的清静心比喻为主人的话，那 么这些尘垢烦恼就是客人。对于修道的人来说，或者是对所有追求真理、希望开发智慧的人来说， 如果不去除我们心地上的种种尘垢烦恼，不对我们的心尘来一番彻底的大扫除、大扫荡，修道就 无从入门，智慧也就无从开发，真理也无从认识，佛性也无从彰显了。
我们心地上的尘垢可以说是无量无边的，但总体来说不出达摩大师在这篇教材当中所列举的 前面那三条：苦啊、乐啊、物利的追求，这就是我们毛病的总根子。我们用来对治心地尘垢烦恼 的法门也同样是无量无边的，所谓众生有八万四千烦恼，佛有八万四千法门，而八万四千法门都 可以包括在六度当中。六度又称为六波罗蜜，波罗蜜的意思是“彼岸到”、“到彼岸”，或者就 是“圆满”。六度法门就是使我们从此岸到彼岸的六条船，度嘛，就是从此岸渡到彼岸，一定要 通过这六种方式。六度，大家都知道：“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，这六个方法 就是六条船，六条船都可以把我们从烦恼的此岸渡到清凉的彼岸。在这里我要请各位居士们注意， 不要误会，不要以为此岸和彼岸真正有一个遥远的距离。此岸和彼岸在一个空间、同一个点上。 我们的法师们可能都知道这个意思，希望居士们也能够知道。
从此岸到彼岸有一条河、有一个苦海，我们要渡过去。这个苦海是什么呢？就是你的无明烦 恼执著。这些东西要对治，要说难也很难，要说容易也很容易。六祖大师讲，“一念迷就是众生， 一念悟众生就是佛”，多么容易啊。在一念之间，翻掌覆掌之下就完成了。所以希望大家一定要 掌握到这个法门的究竟。彼岸就在此岸，极乐世界就在娑婆世界，天堂就在人间，佛与众生不隔 纤毫，一点距离也没有。因为我们一心具足十法界，一念能够自觉觉他、觉行圆满。我们若能有 片刻做到这样，那一片刻就是佛的境界了。如果我们有一片刻产生了自利利他的心态，虽然我们 没有去做，或者说没有做很多，那时你就是菩萨的境界。你一念能够自觉，把一切的烦恼我执都 去掉，你当下就是声闻缘觉的境界。反之贪心重、瞋心重、痴心重，你就是地狱、饿鬼、畜生。 一切都在一念之间，所以叫“一心具足十法界”。
今天就简单地把菩提达摩教导我们进入禅门的口诀向大家介绍了一下。再重复一次：“如是 安心者壁观，如是发行者四行，如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不著。”
如果大家有纸条的话，可以递上来。我也很希望能够在这里下不了台，我在这里下不了台， 就说明大家的水平比我高，那样我们的佛教就有希望了。
有位居士说，他在一篇文章上看到这样的话：“理性太强者往往难以产生气感与喜乐觉受， 修法上难以深入，难以形成机用；念力强大者往往形成偏执紧张，内心不得喜乐自在；感觉灵异 者往往缺乏自我把持，难有身心的安宁，甚至误入魔境；安祥和乐者通常难有作为，无法利于帮 助他人。”确实是如此，这四种情况，都是在执著当中。修行佛法就是要去掉执著，不可以有执 著，一有执著就有偏差，一有执著就背离了真实。当然他看的这篇文章不一定完全是学佛的人或 者引导学佛的人写的文章，从气功的角度来写来讲，他也可能是这样。修行在于破执，修行的整 个过程就是一个破执的过程。先破我执，后破法执，最后把能破所破全部都破掉，所以叫三空。 我空法空，最后把能破的这种智慧的力量也要破掉。破是什么呢？就是说不执著。 另有一位居士说，他在参禅打坐的时候，在寺院的禅堂里容易入定，回到自己家里坐的时候， 因为环境不同，不容易入定。寺院叫做道场，道场这个词和现在的科学是吻合的，道之场。现在 不是说有磁场吗？那是磁之场，这个寺院就是道之场。所有来这里的人都是抱着一颗善良的心、 求道的心，所有人的意念都集中在这个地方。这个意念是什么呢？这个意念叫无表色，是一种能 量，它也是色法的一种，但是看不见。这个意念和我们的戒体是一样的意思，戒体这种力量也是 无表色。一个人真正得到了戒体，他就能够坚持不犯，他有持戒的毅力在支持他。这个道场就是 道之场，修道、成道、证道都在这个寺院里。寺院中最年轻的恐怕就是我们的玉佛寺了，120岁， 从人的年龄来讲，也算不得了。还有的寺院1200岁，它的场的力量就更大。当然我们这120岁的 道场，大家都来修持，这个磁场的力量、道场的力量就会增强，这是肯定的。佛陀时代提倡要修 八关斋戒，而八关斋戒那一天信众一定要到寺院来过，那是什么道理？当然，过一天出家人的生 活是一个方面，另外，在寺院里面过，你会非常清静，非常洒脱自在，无忧无虑，所以在寺院里 你修行一天会比你平常修一年更有进步。
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31-05-12 入禅之门第一讲：什么是禅
入禅之门第一讲：什么是禅
净 慧
此次承蒙玉佛寺的大和尚、各位班首、执事以及两序大众的盛情邀请，要我来随喜追思真禅大和尚逝世五周年的水陆法会，并在水陆法会期间，为大家作一点点佛法方面的交流，谈不上是什么讲经，更谈不上开示。从清末民国一直到解放以后，上海都是中国佛教的中心所在，是中国佛教的一个重镇，许多大德长老都在这里弘法利生，青年法师也很多，居士大德和学者研究佛法、弘扬佛法的大有人在。上海是一个人才济济、龙象群集的地方，我来这里讲佛法，实在感到非常惶恐。好在今天有几位长老、几位老居士在此，如果讲得有什么不妥当的地方，希望各位指正。更希望各位大德、长老加持，使这次讲法活动能够达到彼此欢喜、彼此交流默契的效果。
玉佛寺的讲经活动已经举行了一年多，有多位法师在这里讲过佛法。我这次讲的题目叫做《入禅之门》，有六个小题，一天讲一个题目。大家知道禅不是讲的，禅很难讲，可是为了方便初学的理解，又不能不讲。我们先了解一下什么是禅，然后再讲一讲怎样进入禅。我再声明一句，这不能说是讲，只能说是交流、请教。
今天讲第一个题目：“禅是什么”，或者说“什么是禅”。这是个老题目，有很多人讲过。怎么讲、能不能讲得好，还请大家指教。
我今天所讲的禅，不是六度禅波罗蜜的禅，当然也不是四禅八定的禅，而是禅宗所提倡的禅。禅宗的禅与六波罗蜜的禅是同一个事物，又是分别的两个事物；它与四禅八定的禅可说是同一个事物，又有所不同。众所周知，禅宗有四句格言，叫做“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，”既然是“教外别传、不立文字”，语言也是应当扫除的，那为什么还要讲呢？因为不借助语言文字，要想进入禅就很困难，不得其门而入。所以六祖大师在《坛经》里有一个解说，所谓不立文字并非不用文字。六祖大师说：“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。”所以不立文字者就是不执著文字，但又不能离开文字，还是要用语言文字作标月之指，“因指见月，得月亡指”，这就是语言的功能。
首先我们讲一讲禅的起源。当然这个问题只能简单地讲，不能够展开讲。要展开讲，这六天专门讲禅的起源也讲不清楚、讲不明白。同时，像那样讲是比较学术化的方法，对于我们这样一个场合不太适合。
关于禅的起源，我想分两点来说明：一是在印度，一是在中国。大家知道，在印度，禅的起源是说，佛到了晚年临于涅槃之际，有一天在灵山会上拈花示众，百万人天不知其用意是什么。此时此刻，只有迦叶尊者，破颜微笑。佛陀在这时就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这就是禅宗所说的禅的起源。当然这个公案的用意，只是就禅是“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”这一件事提出，不能用我们现在人历史的、考证的眼光来看。有这件事，还是没有这件事，究竟是历史还是传说，和禅都没有什么关系。因为禅要说明的既不是历史，也不是传说，即使是历史也说明不了禅。所以佛在灵山会上拈花示众这个公案就是禅在印度的起源。摩诃迦叶尊者是西天禅的第一祖，一直传到菩提达摩第二十八祖。
菩提达摩到中国来传法，他既是西天的第二十八祖，也是中国的初祖，他的传法经历了许多的坎坷。达摩大师到中国来的时候正是中国佛教义理盛行的时期，义理的规模基本上具备了。在这样一种环境下，达摩大师要来中国传“教外别传、不立文字”的禅法就有相当的困难。达摩祖师到了南京，跟梁武帝一席问答，相互之间不能默契。所以他只有辞别金陵，沿着往长安的路线直抵河南嵩山。在那里，九年面壁，等一个人来。从九年面壁这样一个简单的事实，大家可以想见当时弘扬禅宗法门的艰难。经过九年的时间，才有一位神光二祖到嵩山去依止达摩禅师，求安心法门。神光后来叫慧可，是由菩提达摩给他改的名。这个公案大家都很熟悉，我就不占用过多的时间来讲了。
慧可从达摩那里得到安心法门，这就是中国禅宗的开始，经过两百多年才传到了六祖慧能。在六祖以前都是一个人传一个人，所谓六代传灯，这六代基本上是单传。为什么是单传？并不是不想多传，而是难得其人。这当中，从二祖到三祖、四祖，都是信受的人很少。
四祖就是黄梅双峰山的道信大师。最近四祖道信禅师的道场正觉禅寺，在本焕老和尚的主持下，经过四年多的时间得到全面的复兴。那个地方非常好,是一个出人才的地方。从四祖开始才开了一个道场，建立了传法的基地，而且据文献上描述，四祖是“大敞禅门，广接徒众”。就是说禅宗到了四祖，才真正逐步地打开了局面。
从四祖开始，不但是传法打开局面，在生活资源方面，他也另辟蹊径，自耕自食，自己来养活自己，才真正走出传法的困境。由此可以看出，当时广大的信众资源都是在弘扬教义的法师们掌握之下，传心地法门在当时还不能够被很多的人接受。没有信众资源，在生活上一定是很困难的。在中国托钵乞食行不通，又没有信徒资源，怎么办呢？在山区里只能自耕自食。四祖的道场号称住有1500人，自己开田，自己种粮食，自谋生活。由此以后，四祖传五祖，五祖传六祖，才真正使禅宗在中国开了花。中国禅宗的起源大略如此：达摩祖师开其端，二祖三祖承其绪，四祖五祖六祖正式开创一个规模。六祖以后，禅宗才得到了广泛的发展，这期间经过二百多年艰苦的传法阶段。中国禅宗的起源大略如此。
那么禅到底是什么？作为禅宗的禅——直指人心、见性成佛的禅，它是离开语言文字的，不是用逻辑思维可以解决的问题，只能用“以言遣言”的方法提示一下。至于究竟什么是禅，或禅是什么，还得我们自己切身去体会。
什么是禅？首先，禅是一种境界。禅宗有一句话，叫做“如人饮水，冷暖自知。”这是一种什么样的境界呢？是觉者的生活境界。觉者就是佛，佛时时都在禅当中，佛的一举一动、一言一行无不是禅，所以说“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”这是觉者的生活，这是佛的生活。 “那伽常在定，无有不定时”，这就是禅的境界。我们可以从外表看到佛的那种安祥、自然、喜悦。这也是悟者的生活境界。开了悟的人，还没有完全成佛，他也有这个境界，这是第二个层次。第三个层次就是行者的境界，修行者、修禅的人有时也有这个境界，但是他的这种境界不能完全打成一片，是有间断性的，而且他的这种境界在层次上与佛的境界有差别。
就是说，虽然你的知见与佛是平等的，“心、佛、众生三无差别”，但那指的还仅仅是因地中的一种平等，不能完全做到与果位上的佛等同。但是说心、说佛、说众生、说平等，仍是一种理论、一种思维分别，却要这一切的一切都抛开。只有把一切的理论架构抛开了，把一切的思维分别抛开了，你才能体验禅的境界。换句话说，只要你把二元对立的东西彻底放下，当下就是禅的境界。并不是说还要等到什么时候才是那个境界，一切都是当下的。我们每个人不妨试一试，在片刻之间，一秒钟、两秒钟、三秒钟，你可以体会一下这种境界。从效果来说，禅是一种境界，我们每个人真正要去把握的就是这个东西。
第二，禅是一种受用、一种体验。禅的境界是看不见摸不着的，只有自己去体验、自己去受用；而且这种受用是自受用，与他人不能共。禅的受用和体验唯行者有，唯证者得。你若是个修禅的人，就会有这样的体验和受用；你若证得了禅的境界，你就会得到这种受用。用一个比喻来说，在六月三伏天，我们走在大太阳底下，那个时候我们最想什么呢？就现代人而言，是想到一个有空调的屋子里面去。当我们进到这个有空调的屋子里以后怎么样呢？好清凉、好自在、好舒服。那种感受只有你自己知道，那种感觉你说得出来吗？用语言描述不出来。别人只看到你在那里很安祥很自在，你的那种受用他是体验不到的，你那种体验是不共的。当然这是由空间的转移得到的受用。
我刚才说，禅是直接的、当下的。它不需要空间的转移，也不需要时间的转移，即此事，成此事。这就像古代一位诗人描写一位禅师在炎天暑热的时候感受到的禅的受用。这位诗人在他的诗是怎么写的呢？大家可能都知道：“人人避暑走如狂”，在暑热炎天，都想避暑，东奔西走好像发了狂一样。“独有禅师不出房”，只有参禅的人、学禅的人、修禅的人，他没有这种奔走如狂的现象。“不是禅师无热恼”，并不是禅师就感受不到这种热恼。“只缘心静自然凉”，心静了自然就凉了。心静是个什么状态呢？就是我刚才说的，凉和热这种二元对立的状态不存在了，没有什么热或者不热。一有二元对立，他的感受马上不同了。二元对立是什么呢？就是我们的分别。
这里还有一个故事，讲的是明朝有一位紫柏尊者。紫柏又叫真可，明末四大高僧（紫柏、憨山、莲池、蕅益）之一。紫柏尊者有一天看书，一直看到太阳下山，到了掌灯时分，虽然没有点灯，但他依然在看，书上的字非常地清楚，一点都不模糊。这时憨山大师秉烛夜行来到他的房间，看到紫柏尊者在没有灯光的情况下仍然在那里看书，便说：“天色已晚，你怎么还在看书啊？看得见吗？”紫柏尊者经他提醒，马上起了分别心来：哦，看不见了。当下他就眼前一抹黑，什么也看不见了。
像这种故事很多。唐朝时候的新罗国（就是现在韩国的一部分）的元晓大师到中国来求法。走到中国的边远地方，傍晚时分，前不着村后不着店，在荒郊野外也找不到一个借宿的地方。几个人没办法就露地而宿，没有水，也没有吃的东西。晚上模模糊糊地到处找水喝，突然找到一个很小很小的坑，里边有一点水，他们就拼命地喝，喝了以后感觉甘甜舒服。到第二天早上一看，那水是从棺材里面流出来的尸水。当下起了分别心，呕吐不止。同一件事情，由于有分别和没有分别，截然是两种效果。没有分别的那一刻，就是禅的境界、禅的受用，这种受用非常地明显。
我们到寺院里挂单也是一样的。挂单的和尚来了，把他送到一间房里去，住在那里挺安心的，美美地睡了一夜。到第二天人家告诉他，这个房间昨天死了人，或者是病死的，或者是上吊死的。他听到这话以后就不敢再住那间房了，他觉得有鬼。鬼在哪里呢？鬼在心里，就是分别。这种情况我们每个人都可能遇到过。
所以说分别执著害死人，它是世界上一切问题的总根源。要想成佛作祖，先要去掉这个东西。所以说禅是一种受用、是一种体验。这种体验就是要远离分别，达到无分别。因为世界上的事情本来就是平等的，一切都是平等的。差别只是它的相，平等是它的性，我们要离相而证性，这样得到的受用才是究竟的。
第三，禅是一种方法、一种手段。这是从禅的方便来讲，不是从禅的究竟来讲。当然究竟不离方便，方便不离究竟，二而一，一而二。从本质上看，禅是见性的方法，“直指人心，见性成佛”。这种方法，它最究竟的目标就是直指见性，不走弯路。如何才是直指呢？就是要我们每个人彻底地相信自己是佛，要彻底地相信，不是半信半疑，而是一点怀疑都不要有。然后就在此观念的指导下，把佛的一切要求一步到位，这就是“直指人心，见性成佛”。所谓“见性成佛”，用现在的话来讲就是一步到位——直指嘛。
这种方法不是死的，而是活的。它是一种动态的方法，因人、因时、因地在起变化。释迦牟尼佛拈花示众用的就是这个方法。迦叶没有说话，只是笑一下。禅传到中国后还用拈花示众的方法吗？在禅宗的灯录、语录中，好像没看到有人再用这种方法。没有哪一位祖师拈起花来，你一笑——你轰堂大笑也没用，你不是见性。所以这种方法是不能抄袭的，抄袭无用。这种方法是活的，是动态的。祖师他这么一做，一比划，你怎样能够知道他开了悟呢？这一定是要有那样的老师，再有那样的弟子才可以。老师有见地，弟子有见地，彼此默契，心心相印，才能够达到这个效果。所以说，禅的方法是活的。禅宗讲“不以死法与人”，就是它没有一个固定的模式。古代祖师在接引学人的时候用过很多的方法，总结起来就有一千七百则公案。一千七百则公案是什么呢？初步总结一下，就是一千七百种方法。我想那也只是见于语录记载的，还有那些不见语录记载的，恐怕一万七千种方法也不止。禅的方法和手段是因时、因地、因人而灵活运用，不断发展的。一直到今天还在发展。今天有“安祥禅”、“现代禅”，都是方法在改变。我在河北提倡 “生活禅”，也是方法在改变。要因人、因地、因时而契理契机地运用禅来接引大众。
第四，禅是一条道路。禅既然是个方法，有了这个方法，就有路可循。是一条什么路呢？是一条探索开发智慧之路。我们每个人都具足如来智慧德相，只因妄想执著而不能证得。我们应该用什么方法来开发它？禅告诉我们，有一个方法，这个方法拈来便是：“当机立断，直下承当。” 这个方法很简便，但是也很难，这就叫壁立万仞、无门可入。但是你在这壁立万仞的情况下得有一点勇气，一步迈上去。
禅又是挣脱桎梏之路。我们生活在相对的世界当中，一切相对的东西都像枷锁一样把我们捆得紧紧的，使我们不得解脱、不得自在。比如说，晚上我们要休息、要入睡，如果此时妄想纷飞，却躺在床上辗转反侧、不得入眠，越睡越清醒，是什么东西使我们不得入睡呢？是妄想在作怪，是分别在作怪。如果你没有妄想，上床就能睡着。这样的人也很多。但更多人晚上爱东想西想，难以入睡，他非常羡慕那种头一挨到枕头就睡着了的人，他非常羡慕。但羡慕也没有用，因为羡慕本身又是一种执著。你要睡就睡，睡觉时就睡觉，要心无二用，要从一切分别的枷锁之下挣脱出来。
禅又是追求解脱之路。桎梏就是脚镣手铐，去掉桎梏，当下就是解脱，禅就是起这个作用。总而言之，禅是圆满生命之路。我们的生命有很多缺陷，这些缺陷都是自己制造的，并不是我们本有的。我们本来应该有圆满觉悟的人生，圆满觉悟的生命。我们之所以有很多缺陷就是因为不能够觉悟，不能够回归生命的当下，总是心外求法，向外驰求，所以不得圆满、不得自在、不得解脱。千万不要在桎梏之外去求解脱，不要在生死之外去求涅槃，不要在烦恼之外去求菩提。解脱是一种无限的自在，是一种彻底的自由。这种彻底的自由自在在什么地方？无限就在有限中实现，涅槃就在生死中寻求。生死与涅槃是不二的，无限与有限是不二的，烦恼与菩提也是不二的。其中隔了些什么呢？隔了一些无明，即分别心。你当下超越了它，“不二”就能实现。所谓生死即涅槃，烦恼即菩提，有限即无限，就是这个道理。禅的这个道路，就是告诉我们这样一个事实。
第五，禅是一种生活的艺术，生活的方式。我们一般人的生活，基本上不具备禅的超然性、超脱性，不具备禅者的喜悦安祥，都是在痛苦中挣扎，谈不上什么生活的艺术，无非柴米油盐妻儿老小。我们出家人也有种种的烦恼。出家人的烦恼，高尚一点的叫求学，叫参访善知识。古人讲“不愁无庙，只愁无道”，都希望在修行上达到一定的层次、在道业上有所成就。有了道就一定有庙。这是讲出家人的烦恼。在家人的烦恼，如果是学佛的人，今天听到说参禅好，就来参禅，明天听到念佛好，又去念佛，想阿弥陀佛马上就把他接到西方极乐世界去，不在这个娑婆世界停留，娑婆世界太苦太苦。这是学佛人的烦恼。不学佛的人烦恼就更多，痛苦就更多，可以说是一言难尽。生活当中哪有什么艺术啊！即使是艺术家，他的生活也并不就等于是艺术；也不等于是演戏，演戏是比较轻松的。
但是禅者的生活，那真是一种艺术。百丈禅师写过一首诗，讲出家人的生活。他说：“幸为福田衣下僧，乾坤赢得一闲人。有缘即住无缘去，一任清风送白云。”在乾坤天地之间，是一个清闲自在的人，可见这种生活的艺术性很高。阵阵清风，缕缕白云，就像我们僧人的生活一样，就像我们僧人的形象一样，多潇洒多自在！可以说是真正达到了潇洒走一回。我们一般人说潇洒，实际上是硬着头皮说的。哪里有真正的潇洒？真正的潇洒是禅者的生活，是一种艺术化的生活，所以说禅是一种生活的艺术。
在这里我想提一提赵州和尚，赵州祖师。他一生活到120岁。翻开他的语录一看，就可以发现，他的一生真是艺术化的生活。他是一个极好的艺术形象，超脱、自由、自在。人家来向他请法，问怎么样修行，他说：“你请坐一会，我还有点事要去做。”去做什么呢？他到洗手间去。从洗手间回来了，他再对那位参访者说：“你要知道修行这件事，别人是无法代替的，连我要上洗手间这一点小事别人都代替不了。修行这么大的事情，光说是不行的，一定要自己踏实去做。”他用这样的方法来说法。我们现在没有修行的人像这样说法，真这么说人家会说你神经病。但是他这样说，人家相信，因为他有德望，有摄受力。多潇洒，多自在！
有一次，参学的人问赵州和尚：“如何是祖师西来意？”他把手一指：“庭前柏树子。”你说东他答西，你说南他答北，好像是风马牛不相及，实际上他是明明白白向你指示了西来意是什么：一切现现成成。还有一个“吃茶去”的公案。学人来参拜他，他就问：“你是第一次来还是第二次来？” 学人说：“我第一次来。”赵州说：“吃茶去。”又有一位学人来参见赵州，他又问：“你是第一次来还是第二次来？”学人说：“我是第二次来。”赵州说：“吃茶去。”当时院主站在旁边不理解，向赵州发问：“第一次来的叫他吃茶去，宾主相见，有个礼貌，可以吃茶去。第二次来嘛，就不是客人了，为什么还是吃茶去呢？”赵州和尚叫一声当家师的名字，当家师就答应了他。赵州说：“你也吃茶去。”这是多么高的艺术啊！他就在这样的一种潇洒自在当中，向我们指示佛法大意。不是像我这样坐在这个地方，耽误大家这么多时间，还要讲六天，滔滔不绝地这么讲。实际究竟能够起多少作用？我自己都怀疑。因为我连做赵州和尚的学生都不够资格，所以我讲的东西究竟有什么用，我也不知道。
禅是我们生活的艺术，禅师、禅者的生活就是艺术化的生活。禅又是一种生活方式，这种生活方式是什么呢？一切现成。我们每个人都是饥来吃饭困来眠。这样，我们不是都在修行吗？不对。我们在吃饭的时候有种种的分别：这个好吃这个不好吃，这个是酸的这个是辣的，这个是甜的这个是苦的。我们睡觉的时候也是在百般思索，辗转反侧睡不着，睡不着又硬要睡。那不是在睡觉，那是在挣扎；那不是在吃饭，是在吃分别。这个菜辣的，这是腐竹，这还可以吃，一直在分别。禅者的生活方式跟他对待一切问题一样，超越了二元对立，是在无分别中生活。一般来说，禅者的这种生活方式，我们没有达到那种地步，千万不要去模仿。你去模仿就糟糕了，因为你没有那种境界，没有那种受用。你的模仿仅仅是东施效颦而已。总之，禅是一种生活的艺术，生活的方式，是智者觉者的生活体现，是悟者行者的生活内涵。
第六，禅是永恒的幸福、真正的快乐。禅最终的目标，就是要达到永恒的幸福，得到真正的快乐。禅是清凉自在的享受，是超越一切对立的圆满，是脱离生死的大自在，是不住生死不住涅槃的究竟自由，禅能够把生命固有的一切活力释放出来。我们本身具有佛陀的十力、四无所畏等种种功德智慧，三身圆满具足，为什么显现不出来？因为被无明妄想的尘埃盖覆了。我们只要通过禅修的方法、通过直指人心见性成佛这样一种超然体验，就能够把我们生命固有的一些能量活力释放出来，最后就能真正一切无碍，究竟解脱十方世界。有缘即住，无缘即去，庄严国土，利乐有情。
禅最终的目标与一切言教的佛法是一致的，只是进路不同。一切言教的佛法，不是直指，而是间接地、则一步一步地来做；禅要一步到位，顿超直入。禅与一切言教佛法的区别就在于此。禅要得到这种永恒的幸福、真正的快乐，如果是上根利智的人，一瞬间可以做到。根机陋劣的人，不可随便地来效仿。因为根机利的人也是一种积累，根机钝的人积累还不够。就等于做生意一样，谈一个大生意几十亿，有资本的人他一下子就答应下来，买下来做成了，他有积累。从表面看来这是顿，一步到位，但是他的艰苦努力在前，这是过去生中往昔积累的结果。积累不够的人，资本不够的人，一千块钱的生意要做成都不容易，只能慢慢来，修行也是如此。所以我们要培植善根，广结善缘，广种福田，使我们的福德因缘不断积累，不断扩充，不断地来培植我们的善因善缘。
第一个题目“禅是什么”就讲到这里。最后我想用苏东坡的一首见道诗结束今天的讲座： “庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。及至归来无一事，庐山烟雨浙江潮。”一切都是本来现成的，说来说去，都是过程而已。
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净 慧
此次承蒙玉佛寺的大和尚、各位班首、执事以及两序大众的盛情邀请，要我来随喜追思真禅大和尚逝世五周年的水陆法会，并在水陆法会期间，为大家作一点点佛法方面的交流，谈不上是什么讲经，更谈不上开示。从清末民国一直到解放以后，上海都是中国佛教的中心所在，是中国佛教的一个重镇，许多大德长老都在这里弘法利生，青年法师也很多，居士大德和学者研究佛法、弘扬佛法的大有人在。上海是一个人才济济、龙象群集的地方，我来这里讲佛法，实在感到非常惶恐。好在今天有几位长老、几位老居士在此，如果讲得有什么不妥当的地方，希望各位指正。更希望各位大德、长老加持，使这次讲法活动能够达到彼此欢喜、彼此交流默契的效果。
玉佛寺的讲经活动已经举行了一年多，有多位法师在这里讲过佛法。我这次讲的题目叫做《入禅之门》，有六个小题，一天讲一个题目。大家知道禅不是讲的，禅很难讲，可是为了方便初学的理解，又不能不讲。我们先了解一下什么是禅，然后再讲一讲怎样进入禅。我再声明一句，这不能说是讲，只能说是交流、请教。
今天讲第一个题目：“禅是什么”，或者说“什么是禅”。这是个老题目，有很多人讲过。怎么讲、能不能讲得好，还请大家指教。
我今天所讲的禅，不是六度禅波罗蜜的禅，当然也不是四禅八定的禅，而是禅宗所提倡的禅。禅宗的禅与六波罗蜜的禅是同一个事物，又是分别的两个事物；它与四禅八定的禅可说是同一个事物，又有所不同。众所周知，禅宗有四句格言，叫做“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，”既然是“教外别传、不立文字”，语言也是应当扫除的，那为什么还要讲呢？因为不借助语言文字，要想进入禅就很困难，不得其门而入。所以六祖大师在《坛经》里有一个解说，所谓不立文字并非不用文字。六祖大师说：“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。”所以不立文字者就是不执著文字，但又不能离开文字，还是要用语言文字作标月之指，“因指见月，得月亡指”，这就是语言的功能。
首先我们讲一讲禅的起源。当然这个问题只能简单地讲，不能够展开讲。要展开讲，这六天专门讲禅的起源也讲不清楚、讲不明白。同时，像那样讲是比较学术化的方法，对于我们这样一个场合不太适合。
关于禅的起源，我想分两点来说明：一是在印度，一是在中国。大家知道，在印度，禅的起源是说，佛到了晚年临于涅槃之际，有一天在灵山会上拈花示众，百万人天不知其用意是什么。此时此刻，只有迦叶尊者，破颜微笑。佛陀在这时就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这就是禅宗所说的禅的起源。当然这个公案的用意，只是就禅是“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”这一件事提出，不能用我们现在人历史的、考证的眼光来看。有这件事，还是没有这件事，究竟是历史还是传说，和禅都没有什么关系。因为禅要说明的既不是历史，也不是传说，即使是历史也说明不了禅。所以佛在灵山会上拈花示众这个公案就是禅在印度的起源。摩诃迦叶尊者是西天禅的第一祖，一直传到菩提达摩第二十八祖。
菩提达摩到中国来传法，他既是西天的第二十八祖，也是中国的初祖，他的传法经历了许多的坎坷。达摩大师到中国来的时候正是中国佛教义理盛行的时期，义理的规模基本上具备了。在这样一种环境下，达摩大师要来中国传“教外别传、不立文字”的禅法就有相当的困难。达摩祖师到了南京，跟梁武帝一席问答，相互之间不能默契。所以他只有辞别金陵，沿着往长安的路线直抵河南嵩山。在那里，九年面壁，等一个人来。从九年面壁这样一个简单的事实，大家可以想见当时弘扬禅宗法门的艰难。经过九年的时间，才有一位神光二祖到嵩山去依止达摩禅师，求安心法门。神光后来叫慧可，是由菩提达摩给他改的名。这个公案大家都很熟悉，我就不占用过多的时间来讲了。
慧可从达摩那里得到安心法门，这就是中国禅宗的开始，经过两百多年才传到了六祖慧能。在六祖以前都是一个人传一个人，所谓六代传灯，这六代基本上是单传。为什么是单传？并不是不想多传，而是难得其人。这当中，从二祖到三祖、四祖，都是信受的人很少。
四祖就是黄梅双峰山的道信大师。最近四祖道信禅师的道场正觉禅寺，在本焕老和尚的主持下，经过四年多的时间得到全面的复兴。那个地方非常好,是一个出人才的地方。从四祖开始才开了一个道场，建立了传法的基地，而且据文献上描述，四祖是“大敞禅门，广接徒众”。就是说禅宗到了四祖，才真正逐步地打开了局面。
从四祖开始，不但是传法打开局面，在生活资源方面，他也另辟蹊径，自耕自食，自己来养活自己，才真正走出传法的困境。由此可以看出，当时广大的信众资源都是在弘扬教义的法师们掌握之下，传心地法门在当时还不能够被很多的人接受。没有信众资源，在生活上一定是很困难的。在中国托钵乞食行不通，又没有信徒资源，怎么办呢？在山区里只能自耕自食。四祖的道场号称住有1500人，自己开田，自己种粮食，自谋生活。由此以后，四祖传五祖，五祖传六祖，才真正使禅宗在中国开了花。中国禅宗的起源大略如此：达摩祖师开其端，二祖三祖承其绪，四祖五祖六祖正式开创一个规模。六祖以后，禅宗才得到了广泛的发展，这期间经过二百多年艰苦的传法阶段。中国禅宗的起源大略如此。
那么禅到底是什么？作为禅宗的禅——直指人心、见性成佛的禅，它是离开语言文字的，不是用逻辑思维可以解决的问题，只能用“以言遣言”的方法提示一下。至于究竟什么是禅，或禅是什么，还得我们自己切身去体会。
什么是禅？首先，禅是一种境界。禅宗有一句话，叫做“如人饮水，冷暖自知。”这是一种什么样的境界呢？是觉者的生活境界。觉者就是佛，佛时时都在禅当中，佛的一举一动、一言一行无不是禅，所以说“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”这是觉者的生活，这是佛的生活。 “那伽常在定，无有不定时”，这就是禅的境界。我们可以从外表看到佛的那种安祥、自然、喜悦。这也是悟者的生活境界。开了悟的人，还没有完全成佛，他也有这个境界，这是第二个层次。第三个层次就是行者的境界，修行者、修禅的人有时也有这个境界，但是他的这种境界不能完全打成一片，是有间断性的，而且他的这种境界在层次上与佛的境界有差别。
就是说，虽然你的知见与佛是平等的，“心、佛、众生三无差别”，但那指的还仅仅是因地中的一种平等，不能完全做到与果位上的佛等同。但是说心、说佛、说众生、说平等，仍是一种理论、一种思维分别，却要这一切的一切都抛开。只有把一切的理论架构抛开了，把一切的思维分别抛开了，你才能体验禅的境界。换句话说，只要你把二元对立的东西彻底放下，当下就是禅的境界。并不是说还要等到什么时候才是那个境界，一切都是当下的。我们每个人不妨试一试，在片刻之间，一秒钟、两秒钟、三秒钟，你可以体会一下这种境界。从效果来说，禅是一种境界，我们每个人真正要去把握的就是这个东西。
第二，禅是一种受用、一种体验。禅的境界是看不见摸不着的，只有自己去体验、自己去受用；而且这种受用是自受用，与他人不能共。禅的受用和体验唯行者有，唯证者得。你若是个修禅的人，就会有这样的体验和受用；你若证得了禅的境界，你就会得到这种受用。用一个比喻来说，在六月三伏天，我们走在大太阳底下，那个时候我们最想什么呢？就现代人而言，是想到一个有空调的屋子里面去。当我们进到这个有空调的屋子里以后怎么样呢？好清凉、好自在、好舒服。那种感受只有你自己知道，那种感觉你说得出来吗？用语言描述不出来。别人只看到你在那里很安祥很自在，你的那种受用他是体验不到的，你那种体验是不共的。当然这是由空间的转移得到的受用。
我刚才说，禅是直接的、当下的。它不需要空间的转移，也不需要时间的转移，即此事，成此事。这就像古代一位诗人描写一位禅师在炎天暑热的时候感受到的禅的受用。这位诗人在他的诗是怎么写的呢？大家可能都知道：“人人避暑走如狂”，在暑热炎天，都想避暑，东奔西走好像发了狂一样。“独有禅师不出房”，只有参禅的人、学禅的人、修禅的人，他没有这种奔走如狂的现象。“不是禅师无热恼”，并不是禅师就感受不到这种热恼。“只缘心静自然凉”，心静了自然就凉了。心静是个什么状态呢？就是我刚才说的，凉和热这种二元对立的状态不存在了，没有什么热或者不热。一有二元对立，他的感受马上不同了。二元对立是什么呢？就是我们的分别。
这里还有一个故事，讲的是明朝有一位紫柏尊者。紫柏又叫真可，明末四大高僧（紫柏、憨山、莲池、蕅益）之一。紫柏尊者有一天看书，一直看到太阳下山，到了掌灯时分，虽然没有点灯，但他依然在看，书上的字非常地清楚，一点都不模糊。这时憨山大师秉烛夜行来到他的房间，看到紫柏尊者在没有灯光的情况下仍然在那里看书，便说：“天色已晚，你怎么还在看书啊？看得见吗？”紫柏尊者经他提醒，马上起了分别心来：哦，看不见了。当下他就眼前一抹黑，什么也看不见了。
像这种故事很多。唐朝时候的新罗国（就是现在韩国的一部分）的元晓大师到中国来求法。走到中国的边远地方，傍晚时分，前不着村后不着店，在荒郊野外也找不到一个借宿的地方。几个人没办法就露地而宿，没有水，也没有吃的东西。晚上模模糊糊地到处找水喝，突然找到一个很小很小的坑，里边有一点水，他们就拼命地喝，喝了以后感觉甘甜舒服。到第二天早上一看，那水是从棺材里面流出来的尸水。当下起了分别心，呕吐不止。同一件事情，由于有分别和没有分别，截然是两种效果。没有分别的那一刻，就是禅的境界、禅的受用，这种受用非常地明显。
我们到寺院里挂单也是一样的。挂单的和尚来了，把他送到一间房里去，住在那里挺安心的，美美地睡了一夜。到第二天人家告诉他，这个房间昨天死了人，或者是病死的，或者是上吊死的。他听到这话以后就不敢再住那间房了，他觉得有鬼。鬼在哪里呢？鬼在心里，就是分别。这种情况我们每个人都可能遇到过。
所以说分别执著害死人，它是世界上一切问题的总根源。要想成佛作祖，先要去掉这个东西。所以说禅是一种受用、是一种体验。这种体验就是要远离分别，达到无分别。因为世界上的事情本来就是平等的，一切都是平等的。差别只是它的相，平等是它的性，我们要离相而证性，这样得到的受用才是究竟的。
第三，禅是一种方法、一种手段。这是从禅的方便来讲，不是从禅的究竟来讲。当然究竟不离方便，方便不离究竟，二而一，一而二。从本质上看，禅是见性的方法，“直指人心，见性成佛”。这种方法，它最究竟的目标就是直指见性，不走弯路。如何才是直指呢？就是要我们每个人彻底地相信自己是佛，要彻底地相信，不是半信半疑，而是一点怀疑都不要有。然后就在此观念的指导下，把佛的一切要求一步到位，这就是“直指人心，见性成佛”。所谓“见性成佛”，用现在的话来讲就是一步到位——直指嘛。
这种方法不是死的，而是活的。它是一种动态的方法，因人、因时、因地在起变化。释迦牟尼佛拈花示众用的就是这个方法。迦叶没有说话，只是笑一下。禅传到中国后还用拈花示众的方法吗？在禅宗的灯录、语录中，好像没看到有人再用这种方法。没有哪一位祖师拈起花来，你一笑——你轰堂大笑也没用，你不是见性。所以这种方法是不能抄袭的，抄袭无用。这种方法是活的，是动态的。祖师他这么一做，一比划，你怎样能够知道他开了悟呢？这一定是要有那样的老师，再有那样的弟子才可以。老师有见地，弟子有见地，彼此默契，心心相印，才能够达到这个效果。所以说，禅的方法是活的。禅宗讲“不以死法与人”，就是它没有一个固定的模式。古代祖师在接引学人的时候用过很多的方法，总结起来就有一千七百则公案。一千七百则公案是什么呢？初步总结一下，就是一千七百种方法。我想那也只是见于语录记载的，还有那些不见语录记载的，恐怕一万七千种方法也不止。禅的方法和手段是因时、因地、因人而灵活运用，不断发展的。一直到今天还在发展。今天有“安祥禅”、“现代禅”，都是方法在改变。我在河北提倡 “生活禅”，也是方法在改变。要因人、因地、因时而契理契机地运用禅来接引大众。
第四，禅是一条道路。禅既然是个方法，有了这个方法，就有路可循。是一条什么路呢？是一条探索开发智慧之路。我们每个人都具足如来智慧德相，只因妄想执著而不能证得。我们应该用什么方法来开发它？禅告诉我们，有一个方法，这个方法拈来便是：“当机立断，直下承当。” 这个方法很简便，但是也很难，这就叫壁立万仞、无门可入。但是你在这壁立万仞的情况下得有一点勇气，一步迈上去。
禅又是挣脱桎梏之路。我们生活在相对的世界当中，一切相对的东西都像枷锁一样把我们捆得紧紧的，使我们不得解脱、不得自在。比如说，晚上我们要休息、要入睡，如果此时妄想纷飞，却躺在床上辗转反侧、不得入眠，越睡越清醒，是什么东西使我们不得入睡呢？是妄想在作怪，是分别在作怪。如果你没有妄想，上床就能睡着。这样的人也很多。但更多人晚上爱东想西想，难以入睡，他非常羡慕那种头一挨到枕头就睡着了的人，他非常羡慕。但羡慕也没有用，因为羡慕本身又是一种执著。你要睡就睡，睡觉时就睡觉，要心无二用，要从一切分别的枷锁之下挣脱出来。
禅又是追求解脱之路。桎梏就是脚镣手铐，去掉桎梏，当下就是解脱，禅就是起这个作用。总而言之，禅是圆满生命之路。我们的生命有很多缺陷，这些缺陷都是自己制造的，并不是我们本有的。我们本来应该有圆满觉悟的人生，圆满觉悟的生命。我们之所以有很多缺陷就是因为不能够觉悟，不能够回归生命的当下，总是心外求法，向外驰求，所以不得圆满、不得自在、不得解脱。千万不要在桎梏之外去求解脱，不要在生死之外去求涅槃，不要在烦恼之外去求菩提。解脱是一种无限的自在，是一种彻底的自由。这种彻底的自由自在在什么地方？无限就在有限中实现，涅槃就在生死中寻求。生死与涅槃是不二的，无限与有限是不二的，烦恼与菩提也是不二的。其中隔了些什么呢？隔了一些无明，即分别心。你当下超越了它，“不二”就能实现。所谓生死即涅槃，烦恼即菩提，有限即无限，就是这个道理。禅的这个道路，就是告诉我们这样一个事实。
第五，禅是一种生活的艺术，生活的方式。我们一般人的生活，基本上不具备禅的超然性、超脱性，不具备禅者的喜悦安祥，都是在痛苦中挣扎，谈不上什么生活的艺术，无非柴米油盐妻儿老小。我们出家人也有种种的烦恼。出家人的烦恼，高尚一点的叫求学，叫参访善知识。古人讲“不愁无庙，只愁无道”，都希望在修行上达到一定的层次、在道业上有所成就。有了道就一定有庙。这是讲出家人的烦恼。在家人的烦恼，如果是学佛的人，今天听到说参禅好，就来参禅，明天听到念佛好，又去念佛，想阿弥陀佛马上就把他接到西方极乐世界去，不在这个娑婆世界停留，娑婆世界太苦太苦。这是学佛人的烦恼。不学佛的人烦恼就更多，痛苦就更多，可以说是一言难尽。生活当中哪有什么艺术啊！即使是艺术家，他的生活也并不就等于是艺术；也不等于是演戏，演戏是比较轻松的。
但是禅者的生活，那真是一种艺术。百丈禅师写过一首诗，讲出家人的生活。他说：“幸为福田衣下僧，乾坤赢得一闲人。有缘即住无缘去，一任清风送白云。”在乾坤天地之间，是一个清闲自在的人，可见这种生活的艺术性很高。阵阵清风，缕缕白云，就像我们僧人的生活一样，就像我们僧人的形象一样，多潇洒多自在！可以说是真正达到了潇洒走一回。我们一般人说潇洒，实际上是硬着头皮说的。哪里有真正的潇洒？真正的潇洒是禅者的生活，是一种艺术化的生活，所以说禅是一种生活的艺术。
在这里我想提一提赵州和尚，赵州祖师。他一生活到120岁。翻开他的语录一看，就可以发现，他的一生真是艺术化的生活。他是一个极好的艺术形象，超脱、自由、自在。人家来向他请法，问怎么样修行，他说：“你请坐一会，我还有点事要去做。”去做什么呢？他到洗手间去。从洗手间回来了，他再对那位参访者说：“你要知道修行这件事，别人是无法代替的，连我要上洗手间这一点小事别人都代替不了。修行这么大的事情，光说是不行的，一定要自己踏实去做。”他用这样的方法来说法。我们现在没有修行的人像这样说法，真这么说人家会说你神经病。但是他这样说，人家相信，因为他有德望，有摄受力。多潇洒，多自在！
有一次，参学的人问赵州和尚：“如何是祖师西来意？”他把手一指：“庭前柏树子。”你说东他答西，你说南他答北，好像是风马牛不相及，实际上他是明明白白向你指示了西来意是什么：一切现现成成。还有一个“吃茶去”的公案。学人来参拜他，他就问：“你是第一次来还是第二次来？” 学人说：“我第一次来。”赵州说：“吃茶去。”又有一位学人来参见赵州，他又问：“你是第一次来还是第二次来？”学人说：“我是第二次来。”赵州说：“吃茶去。”当时院主站在旁边不理解，向赵州发问：“第一次来的叫他吃茶去，宾主相见，有个礼貌，可以吃茶去。第二次来嘛，就不是客人了，为什么还是吃茶去呢？”赵州和尚叫一声当家师的名字，当家师就答应了他。赵州说：“你也吃茶去。”这是多么高的艺术啊！他就在这样的一种潇洒自在当中，向我们指示佛法大意。不是像我这样坐在这个地方，耽误大家这么多时间，还要讲六天，滔滔不绝地这么讲。实际究竟能够起多少作用？我自己都怀疑。因为我连做赵州和尚的学生都不够资格，所以我讲的东西究竟有什么用，我也不知道。
禅是我们生活的艺术，禅师、禅者的生活就是艺术化的生活。禅又是一种生活方式，这种生活方式是什么呢？一切现成。我们每个人都是饥来吃饭困来眠。这样，我们不是都在修行吗？不对。我们在吃饭的时候有种种的分别：这个好吃这个不好吃，这个是酸的这个是辣的，这个是甜的这个是苦的。我们睡觉的时候也是在百般思索，辗转反侧睡不着，睡不着又硬要睡。那不是在睡觉，那是在挣扎；那不是在吃饭，是在吃分别。这个菜辣的，这是腐竹，这还可以吃，一直在分别。禅者的生活方式跟他对待一切问题一样，超越了二元对立，是在无分别中生活。一般来说，禅者的这种生活方式，我们没有达到那种地步，千万不要去模仿。你去模仿就糟糕了，因为你没有那种境界，没有那种受用。你的模仿仅仅是东施效颦而已。总之，禅是一种生活的艺术，生活的方式，是智者觉者的生活体现，是悟者行者的生活内涵。
第六，禅是永恒的幸福、真正的快乐。禅最终的目标，就是要达到永恒的幸福，得到真正的快乐。禅是清凉自在的享受，是超越一切对立的圆满，是脱离生死的大自在，是不住生死不住涅槃的究竟自由，禅能够把生命固有的一切活力释放出来。我们本身具有佛陀的十力、四无所畏等种种功德智慧，三身圆满具足，为什么显现不出来？因为被无明妄想的尘埃盖覆了。我们只要通过禅修的方法、通过直指人心见性成佛这样一种超然体验，就能够把我们生命固有的一些能量活力释放出来，最后就能真正一切无碍，究竟解脱十方世界。有缘即住，无缘即去，庄严国土，利乐有情。
禅最终的目标与一切言教的佛法是一致的，只是进路不同。一切言教的佛法，不是直指，而是间接地、则一步一步地来做；禅要一步到位，顿超直入。禅与一切言教佛法的区别就在于此。禅要得到这种永恒的幸福、真正的快乐，如果是上根利智的人，一瞬间可以做到。根机陋劣的人，不可随便地来效仿。因为根机利的人也是一种积累，根机钝的人积累还不够。就等于做生意一样，谈一个大生意几十亿，有资本的人他一下子就答应下来，买下来做成了，他有积累。从表面看来这是顿，一步到位，但是他的艰苦努力在前，这是过去生中往昔积累的结果。积累不够的人，资本不够的人，一千块钱的生意要做成都不容易，只能慢慢来，修行也是如此。所以我们要培植善根，广结善缘，广种福田，使我们的福德因缘不断积累，不断扩充，不断地来培植我们的善因善缘。
第一个题目“禅是什么”就讲到这里。最后我想用苏东坡的一首见道诗结束今天的讲座： “庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。及至归来无一事，庐山烟雨浙江潮。”一切都是本来现成的，说来说去，都是过程而已。
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31-05-12 一切人与事，有什么好执着的？
学佛的人，一切人事物要看淡。特别是人与人之间的相处，古人教给我们，“君子之交淡如水”，一定要用平常心。什么叫平常心？平是平等，常是永恒，跟一切人往来，永恒存一个平等心，这叫平常心。平等心是佛心，平等心是真心；着了四相，就有你我他，就不平等。
我总比你强一点，这是什么？傲慢，贪嗔痴慢。有我，执着这个身是我，决定就有贪心、有嗔恚、有愚痴、有傲慢。要知道，这叫做轮回心。轮回心起作用叫轮回业，你造轮回业，你怎么能出得了六道轮回？所以这些懂得之后，在日常生活当中，什么都看淡，什么都无所谓，这叫真正用功。
什么事情最重要？“清净平等觉”最重要。无论在什么环境里头，顺境逆境、善缘恶缘，如何保持自己的清净平等心，这个最重要！为什么？六道里头没有“清净平等觉”，六道里头是“贪嗔痴慢疑，所以细细想想，我们自己起心动念是“清净平等觉”，还是“贪嗔痴慢疑”？如果是念念都没有离开“贪嗔痴慢疑”，六道轮回是决定出不去，念佛都不能往生。如果起心动念跟“清净平等觉”相应，那就恭喜你了，你念佛求生净土一定成功。
所以这个世间，一切人与事，有什么好执着的？有什么好认真的？这全是假的，不是真的。《金刚经》上说得好，“一切有为法，如梦幻泡影”，你执着它干什么？既然是假的，应该要放下；放不下，这是烦恼习气。
放下，慢慢来，一天放一点，天天放，放到一定的程度，就很容易，就不困难了。开头很难，突破这个瓶颈之后，慢慢就容易了。往后愈来愈容易，到法身菩萨，就完全没有自己了。
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我总比你强一点，这是什么？傲慢，贪嗔痴慢。有我，执着这个身是我，决定就有贪心、有嗔恚、有愚痴、有傲慢。要知道，这叫做轮回心。轮回心起作用叫轮回业，你造轮回业，你怎么能出得了六道轮回？所以这些懂得之后，在日常生活当中，什么都看淡，什么都无所谓，这叫真正用功。
什么事情最重要？“清净平等觉”最重要。无论在什么环境里头，顺境逆境、善缘恶缘，如何保持自己的清净平等心，这个最重要！为什么？六道里头没有“清净平等觉”，六道里头是“贪嗔痴慢疑，所以细细想想，我们自己起心动念是“清净平等觉”，还是“贪嗔痴慢疑”？如果是念念都没有离开“贪嗔痴慢疑”，六道轮回是决定出不去，念佛都不能往生。如果起心动念跟“清净平等觉”相应，那就恭喜你了，你念佛求生净土一定成功。
所以这个世间，一切人与事，有什么好执着的？有什么好认真的？这全是假的，不是真的。《金刚经》上说得好，“一切有为法，如梦幻泡影”，你执着它干什么？既然是假的，应该要放下；放不下，这是烦恼习气。
放下，慢慢来，一天放一点，天天放，放到一定的程度，就很容易，就不困难了。开头很难，突破这个瓶颈之后，慢慢就容易了。往后愈来愈容易，到法身菩萨，就完全没有自己了。
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31-05-12 入禅之门第五讲：无门关
入禅之门第五讲：无门关
净 慧
今天给大家讲的题目叫“无门关”。我想进入这个关、禅的关，连门都没有，那么说的一 切都是多余的。因为“凡有言说，都是虚妄”，言说只能是一种描述，它绝对不能真正接触到 禅的实质，所以“无门关”很难讲。为了要描述这个禅，为了使我们通过语言符号对“无门关” 的意思获得些微的了解，我就在无说的基础上、在无说的前提下画蛇添足，来给各位作一点点 介绍。
首先说说这个“无”字。“无”既是佛教哲学、佛教修行的最高境界，也是中国儒道哲学 里的最高境界。中国的儒道哲学所谓“大道无门”，而佛教哲学是把一切万事万物最初的起源 都归纳到“无”字上面。“无”字是梵文里开始的第一个字“阿”，在密宗里面是说“阿字本 不生” [注1]。因为一切的万法都是因缘所生，每一法都是众缘和合。每一缘又是由众缘和合， 众缘又有众缘，众缘还有众缘，一直可以追溯到无始，找不到一个开头。我们就随便拿此一会 来做一个例子。我们为什么有这一次讲经的法会？就从缘来分析，一直可以追溯到释迦牟尼那 灵山一会。再从佛的灵山一会往前追，那就追溯到佛的三大阿僧祇劫[注2]的修持行道度生， 可以说叫前前无始。我们又以这个法会作为一个点，再往下去追求，由此而产生各种影响，一 个一个地向后推求，也可以说是后后无终。一件事是这样，世界上的万事万物无不如此。每一 件事情都是前前无始——找不到它的开始，后后无终——找不到这件事究竟在什么时候结束， 哪里是它的终点。从这样的意义上来说，佛教就说一切法无生，因为追不到它的起点和尽头在 哪里。这是佛教的观点。
其它宗教认为世界上的一切万事万物有一个开始。这个开始是什么呢？印度的婆罗门教就 说是梵天[注3]创造，那就是个开始。至于梵天是谁创造的，就不能够再往下追。西方的基督教、 天主教认为一切万事万物也有个开始，是上帝创造的。那上帝又是谁创造的呢？不能够再去追 问。这是个很有意思的事情。我听过一个小故事，说在美国的学校里，孩子们上有关宗教比较 学的课。在学了基督教、天主教和佛教的一些基本道理之后，老师出题问佛教和基督教有什么 不同，这是一个思考题。美国的孩子答得很简单，他们说佛教认为第一个鸡蛋是鸡生的，基督 教和天主教认为第一个鸡蛋不是鸡生的。这个答案很生动很巧妙地把问题解决了，佛教与基督 教、天主教的不同就在于此。因为基督教和天主教认为第一个鸡蛋是上帝生的，不是鸡生的。 而佛教认为第一个鸡蛋还是鸡生的，一直可以追到前前无始、没有一个开始的地方，所以叫 “无始终，无内外，强立名，为法界”。我们佛学院的学生都读过《佛教三字经》[注4]，开头 的几句话就是这样讲的，讲一切事物就是这样。
“阿字本不生”的“阿”字，翻成中国字就是“无”。无者就是般若的最高境界，就是佛 法的最高境界。我们佛教历史上有一位最有名的佛学大师叫僧肇，他写了四篇论文，其中就有 一个《般若无知论》。般若本来是真知，本来是最高的智慧，他说“般若无知”就是用“无” 来概括佛教的最高智慧。
我们不要随便地给“无”字来一个定位，不要认为是有无的“无”，无就是没有，不是这 个意思。“无”在这里就是般若理论所主张的“空”。大家都知道三论宗的《中论》，里面有 一首偈子写道“以有空义故，一切法得成”。正是有“无”，所以一切法才得成。这个“无” 是指什么呢？“无”是指一切法无自性。每一个法都无自性，所以它都能够成为另一个法生存 和发展的条件。如果每一个法都有自性的话，它就会你搞你的，我搞我的，互不合作。正因为 它没有自性，可以随意地组合，说这种组合是随意的仅是我们一般的看法，这种组合也体现了 “法尔道理” [注5]。我们人生存在这个环境里面，很巧啊，鼻子都朝下，耳朵就长在两边， 眼睛就会看东西，肚子饿了要吃饭。这些问题当然要用科学来说明好像也说得清楚，但实际上 那种说明是很勉强的。究竟它为什么要长出这样一个样子来？法尔如是。佛教认为这都是法尔 的，它就是应该这样，不能够是第二样。像这样的一些东西，这样的一些道理，这样的一些现 象，应该说佛教回答得最有智慧。它把它们都归纳成为缘起而性空这样一个最高的哲学理念， 或者是以“无”来概括它。
我们大体上把“无”字在佛教中的重要地位和价值，乃至在中国老庄哲学里面的重要地位 这样一个重要内容，给大家作了一番简单介绍。下面就讲“无门关”。
“无门关”的来历是什么呢？各位看过禅宗公案的人都知道赵州和尚的一个著名公案。有 人来参拜赵州和尚，向他提出一个问题，问道：“狗子还有佛性也无？”狗子有没有佛性。赵 州和尚就说：“无！”狗子没有佛性。那个参拜的人进一步地问：“一切众生都有佛性，为什 么狗子就没有佛性呢？”赵州说：“因为它有业识在。”这是一个公案。
我们有一点佛教常识的人来判断这个公案，肯定说赵州和尚的回答是和佛教常识相违背的。 因为佛教常识都讲，一切众生都有佛性嘛，狗子为什么就没有佛性呢？但是大家一定不要忘记， 这个“无”不是有无的“无”，是超越了对立的“无”，这个“无”是在给你一个思路。按照 通常情况，你的思路会往前继续去想、继续去追这个问题。但是赵州和尚的回答就好像闸门关 下来一样，一下子截断了你思路的水流，一下子将你的思路堵塞了。思路堵塞以后，你的前面 就好像壁立万仞，无路可走。也可以说一下子把你推到万丈悬崖的边沿，你再往前走一步就会 掉下去。如果那个时候能够掉下去，那就是禅宗讲的“撒手悬崖”，就可以真正地超越。禅宗 的功夫就在这个地方，就是在你问答之间真正能够契入，一下子把你的思路堵住了，你不要再 继续往前闪。一下子壁立万仞，你再找一个出路、找一个翻身的地方，你就算无门也能进去。 如果你还在知识里面兜圈子的话，那你永远都没有一个入处。
这里还有一个公案，是五祖法演[注6]禅师讲出来的一个公案。这个公案听起来好像是很 俗，但实际上非常有味道。禅宗是要你从没有门的地方能够进去，你能够得一个转身、能够翻 身，那才是本事，这个公案讲的就是这个意思。 说有一位做盗贼的父亲养了一个儿子，年复一 年、月复一月、日复一日，盗贼老子总是带着儿子一起做盗窃的事。他们那时不像现在撬锁偷 荷包抢银行，古今做小偷的各有各的办法。古代是挖窟窿。你在房子里面，他要偷你东西就先 在墙上挖一个窟窿钻进去，我们这些老年人都知道这种事，年轻人就不知道，年轻人只知道做 小偷要下门下锁。古代在农村里是挖一个窟窿，然后钻进去。盗贼的儿子长到十七八岁了，他 说：“父亲啊，你天天带着我偷东西，我老跟着你做，将来万一你不能动了，那我怎么办啊？ 你总要把绝活教我一两招，好让我以后也能独立谋生。”父亲听到儿子这么说非常高兴：噢， 他还想独立地去偷盗呢，那说明他有出息。父亲也不说他哪一天会教儿子，还是照样把儿子带 到外面。有一天他们挖到一个大户人家里去了，父子两个都到了屋里，屋里有一个衣柜。过去 的衣柜不像我们现在这样，过去的衣柜很高，放东西要打开了进去。父亲轻轻地把一个衣柜打 开，叫他儿子去看里面有什么东西。儿子朝衣柜里面一走，父亲就把门一关，然后把他锁在里 面。锁了衣柜以后，父亲就从挖的窟窿跑了出去，又弄一捆荆棘把洞口给堵住。他再到外面喊 主人家的门，说他家里有盗贼，让他们赶快起来捉贼。用禅宗的话来说，这是把这个儿子置于 死地，看他在这个时候能不能找到一个翻身的机会。他儿子这一下急了：啊！他今天怎么跟我 来这一招，这不是明明要把我置于死地吗？这个时候，他心里在想怎么样逃脱困境。他先在柜 子里学老鼠叫，这家人听到柜子不停地在响，家里的老太婆就点上灯慢慢地把柜子门打开。一 打开，这个小盗贼就把灯吹熄了，然后拼命地往外跑。他跑到洞口想钻出去，见有一捆刺把洞 堵得死死的。在这个时候，刚好洞旁边有一个马桶，这个儿子就把马桶里的东西倒得干干净净， 朝头上一罩，一下子就钻出去了。钻出去是死里逃生，但是后面的人还是追来了。追到前面不 远有一口水井，水井旁边又有块石头，他看到后面的人追来以后，就把石头丢到水井里面去， 发出很大的声响。晚上模模糊糊的，人家以为这个小盗贼跳到井里淹死了，而他一溜烟就跑掉 了。这个儿子跑回家以后，就责问父亲：“你今天怎么这样来整我？你这不是要我的命嘛！” 父亲问他是怎么出来的，他就把经过向他父亲讲了一番，还是满口的抱怨。他父亲说：“好了， 我的绝招已经教给你了，这就是绝招。”
参禅大体上就是这个样子，一定把你推到无路可走的地方，让你自己去找一个翻身的机会， 那样你就能开悟了。这个故事虽然很粗很俗，但是我们要逃出生死、要真正得到解脱，故事所 蕴含的道理还是值得我们去认真思考的。所以说“无”字的作用就在这里，它不让你有一个思 考的余地，禅宗许多公案都是如此。
赵州和尚还有一个公案叫做“祖师西来意”。达摩祖师从印度到中国来究竟传的是什么法， 他的宗旨是什么。这是禅宗千古以来的一个大问题，一直被人们所追问，“如何是祖师西来 意？”关于这个问题，可能有一千种以上的答案。那么赵州和尚的答案是什么呢？人家问： “如何是祖师西来意？”赵州和尚说：“庭前柏树子。”你说庭前柏树子和祖师西来意有什么 关系呢？如果我们从知识的层面去理解，简直是答非所问。但是真正懂得禅的人会觉得这种回 答才真正是祖师的苦口婆心，他是让你好好地在无路可走的情况下，自己去找一个入处。
还有的祖师问如何是佛。有个祖师就问洞山禅师：“如何是佛？”他说：“麻三斤，布一 匹。”他说这就是佛。你说麻三斤和布一匹怎么和佛联系起来？也是一样的道理，就是让你不 要在知识上去分别，把你的思路一下子给切断。切断了思路以后，在壁立万仞的情况下，你的 思想往往会有一番新的境界出现。我们一些搞文学创作的人、写诗的人往往也能够有这样的一 种体验，但这种体验对他们来讲只不过是石火电光一闪而过。不能够持久，不能有真正的思想 上的升华与飞跃。
由赵州和尚“狗子无佛性”这个公案直接就引出了“无门关”，“无门关”是禅宗最高的 一种悟的境界。有人参这个公案，参了之后，这个公案就广为流传，然后它才成为一个案例。 好像是我们审案子一样，审案子不可能每一案都一点点地去分析，他总有一个参照的案例。禅 宗的公案也是如此，它也基本上被定型，关于定型的禅宗公案的书有很多。
公案到了宋朝的时候就叫“古”。有时候我们乡下的人，特别是我们湖北人，管讲故事叫 “款古”，讲一个故事听就叫“款一个古仔听”。广州人也把故事叫“古仔”，说“款一古仔 听一听”，公案后来也叫“古”。
有很多禅师作诗偈颂古，就是把公案用四句话、八句话来描述一番。北宋时期云门宗有一 个祖师叫雪窦重显 [注7]，他选了一百则公案进行赞颂，叫《颂古百则》。随后有个临济宗的 禅师叫圆悟克勤 [注8]，他根据《颂古百则》一一加以解释、描述和评论，就叫评唱。然后把 书取名为《碧岩录》，或者叫《碧岩集》。这个碧岩就是湖南夹山灵泉禅院墙上的“碧岩”二 字，是那时灵泉禅院方丈的名字。这个方丈不是叫方丈，叫碧岩。为什么叫做碧岩呢？灵泉禅 院的开山祖师叫善慧禅师，他有两句诗描述他的悟境：“猿抱子归青嶂后，鸟衔花落碧岩前。” 后来有人觉得他这句诗有“碧岩”二字，就把这两个字单单拿出来作为方丈的名字。圆悟克勤 正是在那间屋子里集成这本书，所以把书叫做《碧岩录》。
《碧岩录》这本书在当时的禅门被称作“禅门第一书”，所有住禅堂的人、参禅的人都要 人手一册。没有刻印本，抄写也要抄一本。《碧岩录》是非常有名的书，因为雪窦重显是一位 悟境很深、文学修养很高的大禅师，他的文字非常优美，他的《颂古百则》在悟境上是高超的， 在文字上也可以说是第一流的，所以受到当时禅人的重视。圆悟克勤也是一位了不起的大禅师， 他的评唱文字也非常优美，所以说这书在当时非常流行。这本书一流行以后往往就流入“文字 禅”，人们不去参悟，专门书上找四言八句来跟你说一说对一对，这就成了“文字禅”，或者 说“葛藤禅”。圆悟克勤有个弟子叫大慧宗杲，他看到这种情形会瞎天下人眼目，就一下子把 《碧岩录》的版毁掉了，不准这本书再流通。徒弟对师父下这样的毒手也是不简单的事情，要 是我们现在的人，还不说你大逆不道？！但是他当时就把版给毁掉了。过了若干年以后，这本 书还是重新刻版流通。
《碧岩录》是临济宗一本关于公案的书，有一百则公案。曹洞宗有一本书叫《从容录》， 也是一百则公案。这两个一百则公案，往往有重复的地方，但是它们的思路不同。临济宗叫 “看话禅” [注9]，曹洞宗是“默照禅” [注10]，他们两家的思路不同，对同一个公案可能 会有不同的解释。这两本书里面都选了赵州和尚“狗子无佛性”这一桩公案。
大概过了一百年以后，临济宗又出了一位祖师叫无门慧开，他在这两本书的基础上，重新 提炼出四十八则公案，四十八则公案就叫《无门关》。《无门关》的第一则公案就是“赵州狗 子”。无门慧开在这里有几句非常精彩的话，他说：“参禅需透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖 关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只这一个‘无'字，乃宗门第一关 也。遂目之日，禅宗无门关也。”“无门关”就是由此而来。这段话是说，赵州狗子无佛性公 案里的“无”字就是禅宗的一关，参禅开悟就是要以“无”为门，无门就是门，一定要有这样 的一种精神来对待参禅这件事。
《无门关》这本书写出来以后也受到禅门的重视，特别是它流传到日本以后，可以说一版 再版，一刻再刻，经常有人来研究、提倡这本书，中国的禅门对这本书好像都不知道了。最近 这几年台湾有人在研究这本书，那也是在日本人影响之下才重视起这本书来的。除了日本重视 它以外，现在禅宗传到西方欧美，各国很重视《无门关》这本书。这本书不但有英译本，连匈 牙利那么一个小国家都根据英文把它翻译成匈牙利的文字。１９９７年我到匈牙利去的时候， 那里有一个佛教的学校，我在那里看到有一本书全是匈牙利文字。我是一个匈牙利文字都不认 得的，但是书上面有一个汉字“关”。那个字是日本古代禅师写的一个字，匈牙利人就把它印 在那本书上面，用匈牙利的文字写了“无门”，然后用日本人写的一个“关”放在那上面，还 是“无门关”。我就问他们，这本书是什么，他们就向我介绍说这是《无门关》。唉呀！我心 里一想，我们中国人太惭愧！中国人太惭愧！对自己祖宗的东西没有真正地去认识，而这本书 在海外受到如此重视。
这几年我在柏林禅寺多次主持禅七，不免要牵涉到赵州和尚的很多公案，其中就包括这个 “无”字公案。晚清以来，真正参“无”字公案的人很少。明以前都参“无”字公案，明以后 都参“念佛是谁”这个公案。因为禅和净土基本上结合起来了，所以祖师们没有办法。你在念 佛、念阿弥陀佛，念佛的是谁呀？你跟我说一句看。这样就有一个“念佛是谁”的公案出现。 最古老的还不是“念佛是谁”，最古老的是“无”字公案。
日本禅宗是没有“念佛是谁”这个公案的，他们参的还是“无”字公案。１９９２年，我 们柏林寺普光明殿开光时就请了日本临济宗的一位禅师来参加活动。活动结束后，这位日本禅 师就到赵州和尚塔前去拈香礼拜。拈香礼拜完了，他要说四句偈子，叫香语。我们现在中国人 都叫法语，日本人、韩国人叫香语。他拈香说了四句香语以后就大喝一声，大喝什么呢？就是 那个“无”字。那个“无”字声音一喊出来呀，惊天动地，他底气非常足。他就是福岛庆道 [注11]，可能也到玉佛寺来过，他懂日文、英文，能够用英文讲禅。他那个“无”字一喊，好 像屋上的瓦都会被震动下来，就有那样的底气。日本人的禅还是根据“无门关”、根据“狗子 无佛性”的这个“无”在参究。
日本人在题字的时候，他会写三个字“州云无”。“州”就是赵州，“云”就是说，底下 就是“无”字。因为僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”他就写这么三个字给 你，前面的话都不要，就是“州云无”，这很有禅味。
作为出家人，我想一定要懂一点禅，或者说一定要从禅这个方面打开我们的思想境界，这 样才有灵气，才不会流于肤浅。因为禅是很深沉的东西，是很内向的东西，参到了家，它又是 很开放的东西。不管深沉也好、内向也好、开放也好，它都有那个味道。
“无门关”的来历就是如此。下面我讲一下究竟该怎样来修这个“无门关”，究竟怎样来 参究这个“无门关”。提倡修“无门关”最有名的应该是宋朝的大慧宗杲，在他的语录里面有 多处开示怎样修“无门关”。关于我们怎样面对这个“无”字，他说，我们不能够把“无”当 作有无来会，不能把“无”当作虚无来会，不能从字面上去理解，不能从知识的角度去理解。 他一共从八个方面来说明我们在参这个“无”字的时候应该怎么样去避免像常识方面的一些理 念。他说，要把“无”当作一个生铁铸成的丸子，然后你就去咬它。这个生铁铸成的铁丸一点 滋味也没有，但没有滋味你还要去咬。咬来咬去，最后要把这个铁丸咬破，咬破了这个铁丸就 说明你到家了。这说明参“无”字的时候难度是很大的，这是一个比喻。还有一个比喻也是很 粗的，他说，就像狗子碰到一块热糍粑，它一口咬过去，咽又咽不下，吐又吐不出。在这样的 情况下，你要找一个办法从困境中解脱出来。第三个比喻就是刚才说的那个小盗贼的故事，人 家家里人都起来捉贼了，怎么从堵着荆棘的洞口钻出来，在完全没有出路的情况下找一个出路。 这就是禅的精神，这也就是“无”的精神，我想这也是我们修行的精神。我们修一切法门都要 有这种精神才能够真正得受用，才能真正见效果。无门既然是一个关，我们学佛修行也是一关， 想突破这一关非要下大力气、大决心不可，非要拼搏一番才有可能大死中求大活。
下面我们再从“无”字的角度来看看它在佛教里面真实的意义。这几天在讲禅的时候都涉 及一个问题，就是都涉及到知识的层面和实相的层面，我们究竟应该怎样去理解它们之间的关 系呢？比如说我现在在喝茶，诸位也看见我在喝茶，但喝的感受与看的感受是两码事。首先人 家会有一个问题，他喝的是什么茶，然后，茶的滋味是什么，茶是凉的还是热的……，就有一 连串知性上的问题在脑子里打转。这是从观看的角度来说的。那么喝茶的人有没有这些问题呢？ 没有。因为他是直接地接触了茶，他自己完全能够明白茶是什么味道。这就叫“如人饮水，冷 暖自知”。
冷也好暖也好，这个“冷暖自知”是事物的本质，事物的自相。我们现在在了解事物的时 候都是在事物的共相上面进行了解，共相是知性上的东西，自相才是事物的实质，是事物法尔 上的东西，事物的当体。要了解任何一个事物，就要了解共相的东西，这使我们能够把握一切 事物共同的特点。但是真正要了解每一个具体的事物，那必须要了解它的自相，也就是说要了 解事物的个性。不仅仅是要了解事物的共性，而且要了解它的个性，个性是此一事非彼一事。 共相只能掌握一切事物的平等性，自相才能了解一切事物的差别性。这个事物和那个事物之所 以不同，是由它们的差别性所决定的。张三和李四各有名称，你笼统地喊“人”，张三不会应 你，李四也不会应你，因为那个“人”是共性。只有把他的自相差别性分辨出来，你喊张三， 张三会答应你，你喊李四，李四会答应你。这就是诸法的自相或者差别性，当然两者之间—— 平等性与差别性，自相与共相，个性与共性——也不能完全分离，但是要了解事物，自相非常 重要。
自相和共相，体现在法尔道理上不可言说的东西都是自相，是我们直接接触的事物，是不 可言说的。这个不可言说的东西只有用“无”、用一些代名词才能够表现出来。这种法尔道理 往往连佛也不说，他怎么说呢？“法尔如是”，“有佛出世”，“无佛出世”，“法住法位， 世间相常住”……。他也只能够用这样的话来表示。因为如果你在每一事物上把它无始无终的 东西一点一点地来推敲，那就要犯一种无尽的过。你说法没有办法说，写书没有办法写，说话 也没有办法说。对每一件事物的了解也是一样，那也会变得非常非常的啰嗦。所以一切是法尔 如是。
我们说佛是全知全能，但是佛自己说，“佛有七能三不能”。有他不能的地方，也可以说 是有他无奈的地方。比如说众生界不可穷，众生的业力不可穷。佛陀说要把众生度尽，众生尽 得了尽不了呢？佛面对这样一个现实也是无奈的。为什么呢？众生每个人有自己的业力。因为 业力不同，所以众生的流转生死也不可能在一天都往生极乐世界，不可以在一天同时证得涅槃。 面对这样的事情，佛也感觉到无奈，只得说“佛不度无缘众生”。因为这些众生的因缘还没有 成熟，他的业力还要继续流转。这也是一种法尔道理，这种道理也是“法尔如是”。每个人只 能自己来解决自己的问题，佛只能告诉你一个方法，你不采纳这个方法，佛也拿你没奈何。就 像你有病医生让你吃药，你拿了药回来又不吃，医生也拿你没办法，医生面对不合作的人也无 奈。所以在佛经里对这个法尔道理讲得很多。
有一位日本的白隐禅师[注13]，是 16到17世纪时候的人。他有一首诗，就是描述法尔道 理，描述这个说不出来的东西，描述物质所包涵的这样的一种境界。他写道：“毕波罗窟里， 未结集此经；童寿译无语，阿难岂得听。北风吹窗纸，南雁雪芦汀；山月苦如瘦，寒云冷欲零。 千佛纵出世，不添减一丁。”大家知道，第一次结集是在印度毕波罗窟，由五百阿罗汉结集三 藏。白隐禅师说，这个法尔道理，像这个“无”字所包含的这本经，在毕波罗窟里面没有结集 出来，因为它是语言文字所不能表达的。童寿就是鸠摩罗什，鸠摩罗什翻译成中国话就是童寿。 童寿要翻译这本经典也没有语言可以表达，所以“童寿译无语”。第四句是说阿难也从来没有 听佛说过这本经，因为这不是语言文字所能表达的，是言外之意，“童寿译无语，阿难岂得 听。”下面就讲法尔道理的种种现象。比如说“北风吹窗纸”，北风起来吹到窗户纸上，一响 一响，阵阵寒风吹过来。这种道理能够描述得出来吗？描述不出来，这种情景就是法尔，当然 我们现在用纸来糊窗户的已经很少了，农村里可能还有一点，城市里都是大玻璃窗。北风起来 吹窗户纸是北方的情景，而南方是“南雁雪芦汀”。雁是白色的，它落在芦花一般的河滩上， 就好像是一片白雪一样。这是什么道理？为什么雁就是白的？你要说是说不出来的。“山月苦 如瘦，寒云冷欲零”。山上的月亮出来既冷而且又好像是非常地清静，非常地寂寞，那样的一 种情景只有身临其境的人才能够去会体会。天寒地冻的时候，看到天上的云彩在那里飞，好像 一片片的云彩马上要从天上掉下来一样，就是“寒云冷欲零”。这些都是法尔道理，它为什么 像这样？人们怎么样去分析它？即使分析出道理来，你也把它无奈何。你也只能够让它就这样， 你再不能够有第二个方法去改变它。所以接下来白隐禅师用两句话来结束他这首诗：“千佛纵 出世，不添减一丁。”纵然千佛出世，对法尔的道理也是既不能增加一点，也不能减少一点。 所以说千佛出世也要认同法尔道理、也要认同“无”所表现的境界，他们也会印证这个事情， 认为这是诸法的实相——“诸法实相义”嘛。
今天讲这个“无门关”，实际上是用语言文字描述“无”的境界，不是“无门关”就是如 此？不见得。因为“凡有言说，皆是虚妄”，都是在虚妄分别当中。虚妄分别的东西往往也有 一点点的作用，就是可以像用指头指月亮一样。如果我们能够不止于指，直接见月，由一指指 月还是有作用的。如果有人以指为月，就是害了大家，以为这就是“无门关”，非也非也！ “无门关”需要我们来参，需要我们来悟，需要我们从壁立万仞的墙上找到一个可以进去的缝 隙。
[注1]密教谓“阿”字乃一切语言、文字之根本，含有不生义、空义、有义等多种意义。 本不生者，本来本有，非今始生之义，是为阿字之实义。《大日经》卷二曰：“云何真言教法？ 谓阿字门，一切诸法本不生。”
[注2]三大阿僧祇劫为菩萨修行成满至于佛果所须经历之时间。阿僧祇，意为无量数、无央 数；劫，为极长远之时间名称，有大、中、小三劫之别。三度之阿僧祇大劫，即称三大阿僧祇 劫。于三大劫中，释迦佛值遇无数佛。
[注3]梵天音译为婆罗贺摩、没罗含摩、梵摩，意译为清净、离欲。印度思想将万有之根源 “梵”予以神格化，为婆罗门教、印度教之创造神，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教与印度教 之三大神。通常所称之梵天大都指大梵天王，又称梵王，名为尸弃或世主。印度古传说中，为 劫初时从光音天下生，造作万物，佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。
[注4]为明朝吹万老人著，印光大师修订，见附录。
[注5]四种道理之一，其余三种为观待道理、作用道理、证成道理。谓有生必有死，有因必 有果，乃天然自然之道理。
[注6]法演（？～ 1104 ），北宋临济宗杨岐派僧，晚年住蕲州五祖山东禅寺，世称“五祖 法演”。法嗣颇多，以佛眼清远、太平慧勤、圜悟克勤最着，有“法演下三佛”之称。
[注7]重显（ 980 ～ 1052 ），北宋云门宗僧。因在明州雪窦山资圣寺大扬宗风，又以师 久住雪窦山，后世多以“雪窦禅师”称之，为云门宗中兴之祖。
[注8]克勤（ 1063 ～ 1135 ），北宋临济宗杨岐派僧。于五祖山参谒法演，蒙其印证，与 佛鉴慧勤、佛眼清远齐名，世有“演门二勤一远”之称，被誉为丛林三杰。因高宗赐号“圆悟” 而为世称“圆悟克勤”。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等禅门龙象。
[注9]又作看话头、话头禅，系临济宗僧大慧宗杲所提倡的宗风，即以参看话头（古则、公 案）为门径的参禅方法。此禅风先慧后定，与默照禅先定后慧大异其趣。又，由于其中设有参 禅机关，故又名机关禅。此外，由于是依次参究其他公案，故俗称为梯子禅。
[注10]为宋代曹洞宗之宏智正觉禅师所倡导之禅风，主张以“坐空尘虑”来默然静照，兀 兀坐定，不必期求大悟，唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。
[注11]福岛庆道，日本临济宗十四派之一的东福寺派大本山东福寺管长，日中临济、黄檗 宗友好交流协会会长。
[注12]白隐慧鹤（ 1685 ～ 1768 ），日本临济宗僧，字白隐，号鹄林。世称临济宗中兴 之祖，或现代临济宗之父。生平提倡讲演，以盛弘佛法。
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净 慧
今天给大家讲的题目叫“无门关”。我想进入这个关、禅的关，连门都没有，那么说的一 切都是多余的。因为“凡有言说，都是虚妄”，言说只能是一种描述，它绝对不能真正接触到 禅的实质，所以“无门关”很难讲。为了要描述这个禅，为了使我们通过语言符号对“无门关” 的意思获得些微的了解，我就在无说的基础上、在无说的前提下画蛇添足，来给各位作一点点 介绍。
首先说说这个“无”字。“无”既是佛教哲学、佛教修行的最高境界，也是中国儒道哲学 里的最高境界。中国的儒道哲学所谓“大道无门”，而佛教哲学是把一切万事万物最初的起源 都归纳到“无”字上面。“无”字是梵文里开始的第一个字“阿”，在密宗里面是说“阿字本 不生” [注1]。因为一切的万法都是因缘所生，每一法都是众缘和合。每一缘又是由众缘和合， 众缘又有众缘，众缘还有众缘，一直可以追溯到无始，找不到一个开头。我们就随便拿此一会 来做一个例子。我们为什么有这一次讲经的法会？就从缘来分析，一直可以追溯到释迦牟尼那 灵山一会。再从佛的灵山一会往前追，那就追溯到佛的三大阿僧祇劫[注2]的修持行道度生， 可以说叫前前无始。我们又以这个法会作为一个点，再往下去追求，由此而产生各种影响，一 个一个地向后推求，也可以说是后后无终。一件事是这样，世界上的万事万物无不如此。每一 件事情都是前前无始——找不到它的开始，后后无终——找不到这件事究竟在什么时候结束， 哪里是它的终点。从这样的意义上来说，佛教就说一切法无生，因为追不到它的起点和尽头在 哪里。这是佛教的观点。
其它宗教认为世界上的一切万事万物有一个开始。这个开始是什么呢？印度的婆罗门教就 说是梵天[注3]创造，那就是个开始。至于梵天是谁创造的，就不能够再往下追。西方的基督教、 天主教认为一切万事万物也有个开始，是上帝创造的。那上帝又是谁创造的呢？不能够再去追 问。这是个很有意思的事情。我听过一个小故事，说在美国的学校里，孩子们上有关宗教比较 学的课。在学了基督教、天主教和佛教的一些基本道理之后，老师出题问佛教和基督教有什么 不同，这是一个思考题。美国的孩子答得很简单，他们说佛教认为第一个鸡蛋是鸡生的，基督 教和天主教认为第一个鸡蛋不是鸡生的。这个答案很生动很巧妙地把问题解决了，佛教与基督 教、天主教的不同就在于此。因为基督教和天主教认为第一个鸡蛋是上帝生的，不是鸡生的。 而佛教认为第一个鸡蛋还是鸡生的，一直可以追到前前无始、没有一个开始的地方，所以叫 “无始终，无内外，强立名，为法界”。我们佛学院的学生都读过《佛教三字经》[注4]，开头 的几句话就是这样讲的，讲一切事物就是这样。
“阿字本不生”的“阿”字，翻成中国字就是“无”。无者就是般若的最高境界，就是佛 法的最高境界。我们佛教历史上有一位最有名的佛学大师叫僧肇，他写了四篇论文，其中就有 一个《般若无知论》。般若本来是真知，本来是最高的智慧，他说“般若无知”就是用“无” 来概括佛教的最高智慧。
我们不要随便地给“无”字来一个定位，不要认为是有无的“无”，无就是没有，不是这 个意思。“无”在这里就是般若理论所主张的“空”。大家都知道三论宗的《中论》，里面有 一首偈子写道“以有空义故，一切法得成”。正是有“无”，所以一切法才得成。这个“无” 是指什么呢？“无”是指一切法无自性。每一个法都无自性，所以它都能够成为另一个法生存 和发展的条件。如果每一个法都有自性的话，它就会你搞你的，我搞我的，互不合作。正因为 它没有自性，可以随意地组合，说这种组合是随意的仅是我们一般的看法，这种组合也体现了 “法尔道理” [注5]。我们人生存在这个环境里面，很巧啊，鼻子都朝下，耳朵就长在两边， 眼睛就会看东西，肚子饿了要吃饭。这些问题当然要用科学来说明好像也说得清楚，但实际上 那种说明是很勉强的。究竟它为什么要长出这样一个样子来？法尔如是。佛教认为这都是法尔 的，它就是应该这样，不能够是第二样。像这样的一些东西，这样的一些道理，这样的一些现 象，应该说佛教回答得最有智慧。它把它们都归纳成为缘起而性空这样一个最高的哲学理念， 或者是以“无”来概括它。
我们大体上把“无”字在佛教中的重要地位和价值，乃至在中国老庄哲学里面的重要地位 这样一个重要内容，给大家作了一番简单介绍。下面就讲“无门关”。
“无门关”的来历是什么呢？各位看过禅宗公案的人都知道赵州和尚的一个著名公案。有 人来参拜赵州和尚，向他提出一个问题，问道：“狗子还有佛性也无？”狗子有没有佛性。赵 州和尚就说：“无！”狗子没有佛性。那个参拜的人进一步地问：“一切众生都有佛性，为什 么狗子就没有佛性呢？”赵州说：“因为它有业识在。”这是一个公案。
我们有一点佛教常识的人来判断这个公案，肯定说赵州和尚的回答是和佛教常识相违背的。 因为佛教常识都讲，一切众生都有佛性嘛，狗子为什么就没有佛性呢？但是大家一定不要忘记， 这个“无”不是有无的“无”，是超越了对立的“无”，这个“无”是在给你一个思路。按照 通常情况，你的思路会往前继续去想、继续去追这个问题。但是赵州和尚的回答就好像闸门关 下来一样，一下子截断了你思路的水流，一下子将你的思路堵塞了。思路堵塞以后，你的前面 就好像壁立万仞，无路可走。也可以说一下子把你推到万丈悬崖的边沿，你再往前走一步就会 掉下去。如果那个时候能够掉下去，那就是禅宗讲的“撒手悬崖”，就可以真正地超越。禅宗 的功夫就在这个地方，就是在你问答之间真正能够契入，一下子把你的思路堵住了，你不要再 继续往前闪。一下子壁立万仞，你再找一个出路、找一个翻身的地方，你就算无门也能进去。 如果你还在知识里面兜圈子的话，那你永远都没有一个入处。
这里还有一个公案，是五祖法演[注6]禅师讲出来的一个公案。这个公案听起来好像是很 俗，但实际上非常有味道。禅宗是要你从没有门的地方能够进去，你能够得一个转身、能够翻 身，那才是本事，这个公案讲的就是这个意思。 说有一位做盗贼的父亲养了一个儿子，年复一 年、月复一月、日复一日，盗贼老子总是带着儿子一起做盗窃的事。他们那时不像现在撬锁偷 荷包抢银行，古今做小偷的各有各的办法。古代是挖窟窿。你在房子里面，他要偷你东西就先 在墙上挖一个窟窿钻进去，我们这些老年人都知道这种事，年轻人就不知道，年轻人只知道做 小偷要下门下锁。古代在农村里是挖一个窟窿，然后钻进去。盗贼的儿子长到十七八岁了，他 说：“父亲啊，你天天带着我偷东西，我老跟着你做，将来万一你不能动了，那我怎么办啊？ 你总要把绝活教我一两招，好让我以后也能独立谋生。”父亲听到儿子这么说非常高兴：噢， 他还想独立地去偷盗呢，那说明他有出息。父亲也不说他哪一天会教儿子，还是照样把儿子带 到外面。有一天他们挖到一个大户人家里去了，父子两个都到了屋里，屋里有一个衣柜。过去 的衣柜不像我们现在这样，过去的衣柜很高，放东西要打开了进去。父亲轻轻地把一个衣柜打 开，叫他儿子去看里面有什么东西。儿子朝衣柜里面一走，父亲就把门一关，然后把他锁在里 面。锁了衣柜以后，父亲就从挖的窟窿跑了出去，又弄一捆荆棘把洞口给堵住。他再到外面喊 主人家的门，说他家里有盗贼，让他们赶快起来捉贼。用禅宗的话来说，这是把这个儿子置于 死地，看他在这个时候能不能找到一个翻身的机会。他儿子这一下急了：啊！他今天怎么跟我 来这一招，这不是明明要把我置于死地吗？这个时候，他心里在想怎么样逃脱困境。他先在柜 子里学老鼠叫，这家人听到柜子不停地在响，家里的老太婆就点上灯慢慢地把柜子门打开。一 打开，这个小盗贼就把灯吹熄了，然后拼命地往外跑。他跑到洞口想钻出去，见有一捆刺把洞 堵得死死的。在这个时候，刚好洞旁边有一个马桶，这个儿子就把马桶里的东西倒得干干净净， 朝头上一罩，一下子就钻出去了。钻出去是死里逃生，但是后面的人还是追来了。追到前面不 远有一口水井，水井旁边又有块石头，他看到后面的人追来以后，就把石头丢到水井里面去， 发出很大的声响。晚上模模糊糊的，人家以为这个小盗贼跳到井里淹死了，而他一溜烟就跑掉 了。这个儿子跑回家以后，就责问父亲：“你今天怎么这样来整我？你这不是要我的命嘛！” 父亲问他是怎么出来的，他就把经过向他父亲讲了一番，还是满口的抱怨。他父亲说：“好了， 我的绝招已经教给你了，这就是绝招。”
参禅大体上就是这个样子，一定把你推到无路可走的地方，让你自己去找一个翻身的机会， 那样你就能开悟了。这个故事虽然很粗很俗，但是我们要逃出生死、要真正得到解脱，故事所 蕴含的道理还是值得我们去认真思考的。所以说“无”字的作用就在这里，它不让你有一个思 考的余地，禅宗许多公案都是如此。
赵州和尚还有一个公案叫做“祖师西来意”。达摩祖师从印度到中国来究竟传的是什么法， 他的宗旨是什么。这是禅宗千古以来的一个大问题，一直被人们所追问，“如何是祖师西来 意？”关于这个问题，可能有一千种以上的答案。那么赵州和尚的答案是什么呢？人家问： “如何是祖师西来意？”赵州和尚说：“庭前柏树子。”你说庭前柏树子和祖师西来意有什么 关系呢？如果我们从知识的层面去理解，简直是答非所问。但是真正懂得禅的人会觉得这种回 答才真正是祖师的苦口婆心，他是让你好好地在无路可走的情况下，自己去找一个入处。
还有的祖师问如何是佛。有个祖师就问洞山禅师：“如何是佛？”他说：“麻三斤，布一 匹。”他说这就是佛。你说麻三斤和布一匹怎么和佛联系起来？也是一样的道理，就是让你不 要在知识上去分别，把你的思路一下子给切断。切断了思路以后，在壁立万仞的情况下，你的 思想往往会有一番新的境界出现。我们一些搞文学创作的人、写诗的人往往也能够有这样的一 种体验，但这种体验对他们来讲只不过是石火电光一闪而过。不能够持久，不能有真正的思想 上的升华与飞跃。
由赵州和尚“狗子无佛性”这个公案直接就引出了“无门关”，“无门关”是禅宗最高的 一种悟的境界。有人参这个公案，参了之后，这个公案就广为流传，然后它才成为一个案例。 好像是我们审案子一样，审案子不可能每一案都一点点地去分析，他总有一个参照的案例。禅 宗的公案也是如此，它也基本上被定型，关于定型的禅宗公案的书有很多。
公案到了宋朝的时候就叫“古”。有时候我们乡下的人，特别是我们湖北人，管讲故事叫 “款古”，讲一个故事听就叫“款一个古仔听”。广州人也把故事叫“古仔”，说“款一古仔 听一听”，公案后来也叫“古”。
有很多禅师作诗偈颂古，就是把公案用四句话、八句话来描述一番。北宋时期云门宗有一 个祖师叫雪窦重显 [注7]，他选了一百则公案进行赞颂，叫《颂古百则》。随后有个临济宗的 禅师叫圆悟克勤 [注8]，他根据《颂古百则》一一加以解释、描述和评论，就叫评唱。然后把 书取名为《碧岩录》，或者叫《碧岩集》。这个碧岩就是湖南夹山灵泉禅院墙上的“碧岩”二 字，是那时灵泉禅院方丈的名字。这个方丈不是叫方丈，叫碧岩。为什么叫做碧岩呢？灵泉禅 院的开山祖师叫善慧禅师，他有两句诗描述他的悟境：“猿抱子归青嶂后，鸟衔花落碧岩前。” 后来有人觉得他这句诗有“碧岩”二字，就把这两个字单单拿出来作为方丈的名字。圆悟克勤 正是在那间屋子里集成这本书，所以把书叫做《碧岩录》。
《碧岩录》这本书在当时的禅门被称作“禅门第一书”，所有住禅堂的人、参禅的人都要 人手一册。没有刻印本，抄写也要抄一本。《碧岩录》是非常有名的书，因为雪窦重显是一位 悟境很深、文学修养很高的大禅师，他的文字非常优美，他的《颂古百则》在悟境上是高超的， 在文字上也可以说是第一流的，所以受到当时禅人的重视。圆悟克勤也是一位了不起的大禅师， 他的评唱文字也非常优美，所以说这书在当时非常流行。这本书一流行以后往往就流入“文字 禅”，人们不去参悟，专门书上找四言八句来跟你说一说对一对，这就成了“文字禅”，或者 说“葛藤禅”。圆悟克勤有个弟子叫大慧宗杲，他看到这种情形会瞎天下人眼目，就一下子把 《碧岩录》的版毁掉了，不准这本书再流通。徒弟对师父下这样的毒手也是不简单的事情，要 是我们现在的人，还不说你大逆不道？！但是他当时就把版给毁掉了。过了若干年以后，这本 书还是重新刻版流通。
《碧岩录》是临济宗一本关于公案的书，有一百则公案。曹洞宗有一本书叫《从容录》， 也是一百则公案。这两个一百则公案，往往有重复的地方，但是它们的思路不同。临济宗叫 “看话禅” [注9]，曹洞宗是“默照禅” [注10]，他们两家的思路不同，对同一个公案可能 会有不同的解释。这两本书里面都选了赵州和尚“狗子无佛性”这一桩公案。
大概过了一百年以后，临济宗又出了一位祖师叫无门慧开，他在这两本书的基础上，重新 提炼出四十八则公案，四十八则公案就叫《无门关》。《无门关》的第一则公案就是“赵州狗 子”。无门慧开在这里有几句非常精彩的话，他说：“参禅需透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖 关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只这一个‘无'字，乃宗门第一关 也。遂目之日，禅宗无门关也。”“无门关”就是由此而来。这段话是说，赵州狗子无佛性公 案里的“无”字就是禅宗的一关，参禅开悟就是要以“无”为门，无门就是门，一定要有这样 的一种精神来对待参禅这件事。
《无门关》这本书写出来以后也受到禅门的重视，特别是它流传到日本以后，可以说一版 再版，一刻再刻，经常有人来研究、提倡这本书，中国的禅门对这本书好像都不知道了。最近 这几年台湾有人在研究这本书，那也是在日本人影响之下才重视起这本书来的。除了日本重视 它以外，现在禅宗传到西方欧美，各国很重视《无门关》这本书。这本书不但有英译本，连匈 牙利那么一个小国家都根据英文把它翻译成匈牙利的文字。１９９７年我到匈牙利去的时候， 那里有一个佛教的学校，我在那里看到有一本书全是匈牙利文字。我是一个匈牙利文字都不认 得的，但是书上面有一个汉字“关”。那个字是日本古代禅师写的一个字，匈牙利人就把它印 在那本书上面，用匈牙利的文字写了“无门”，然后用日本人写的一个“关”放在那上面，还 是“无门关”。我就问他们，这本书是什么，他们就向我介绍说这是《无门关》。唉呀！我心 里一想，我们中国人太惭愧！中国人太惭愧！对自己祖宗的东西没有真正地去认识，而这本书 在海外受到如此重视。
这几年我在柏林禅寺多次主持禅七，不免要牵涉到赵州和尚的很多公案，其中就包括这个 “无”字公案。晚清以来，真正参“无”字公案的人很少。明以前都参“无”字公案，明以后 都参“念佛是谁”这个公案。因为禅和净土基本上结合起来了，所以祖师们没有办法。你在念 佛、念阿弥陀佛，念佛的是谁呀？你跟我说一句看。这样就有一个“念佛是谁”的公案出现。 最古老的还不是“念佛是谁”，最古老的是“无”字公案。
日本禅宗是没有“念佛是谁”这个公案的，他们参的还是“无”字公案。１９９２年，我 们柏林寺普光明殿开光时就请了日本临济宗的一位禅师来参加活动。活动结束后，这位日本禅 师就到赵州和尚塔前去拈香礼拜。拈香礼拜完了，他要说四句偈子，叫香语。我们现在中国人 都叫法语，日本人、韩国人叫香语。他拈香说了四句香语以后就大喝一声，大喝什么呢？就是 那个“无”字。那个“无”字声音一喊出来呀，惊天动地，他底气非常足。他就是福岛庆道 [注11]，可能也到玉佛寺来过，他懂日文、英文，能够用英文讲禅。他那个“无”字一喊，好 像屋上的瓦都会被震动下来，就有那样的底气。日本人的禅还是根据“无门关”、根据“狗子 无佛性”的这个“无”在参究。
日本人在题字的时候，他会写三个字“州云无”。“州”就是赵州，“云”就是说，底下 就是“无”字。因为僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”他就写这么三个字给 你，前面的话都不要，就是“州云无”，这很有禅味。
作为出家人，我想一定要懂一点禅，或者说一定要从禅这个方面打开我们的思想境界，这 样才有灵气，才不会流于肤浅。因为禅是很深沉的东西，是很内向的东西，参到了家，它又是 很开放的东西。不管深沉也好、内向也好、开放也好，它都有那个味道。
“无门关”的来历就是如此。下面我讲一下究竟该怎样来修这个“无门关”，究竟怎样来 参究这个“无门关”。提倡修“无门关”最有名的应该是宋朝的大慧宗杲，在他的语录里面有 多处开示怎样修“无门关”。关于我们怎样面对这个“无”字，他说，我们不能够把“无”当 作有无来会，不能把“无”当作虚无来会，不能从字面上去理解，不能从知识的角度去理解。 他一共从八个方面来说明我们在参这个“无”字的时候应该怎么样去避免像常识方面的一些理 念。他说，要把“无”当作一个生铁铸成的丸子，然后你就去咬它。这个生铁铸成的铁丸一点 滋味也没有，但没有滋味你还要去咬。咬来咬去，最后要把这个铁丸咬破，咬破了这个铁丸就 说明你到家了。这说明参“无”字的时候难度是很大的，这是一个比喻。还有一个比喻也是很 粗的，他说，就像狗子碰到一块热糍粑，它一口咬过去，咽又咽不下，吐又吐不出。在这样的 情况下，你要找一个办法从困境中解脱出来。第三个比喻就是刚才说的那个小盗贼的故事，人 家家里人都起来捉贼了，怎么从堵着荆棘的洞口钻出来，在完全没有出路的情况下找一个出路。 这就是禅的精神，这也就是“无”的精神，我想这也是我们修行的精神。我们修一切法门都要 有这种精神才能够真正得受用，才能真正见效果。无门既然是一个关，我们学佛修行也是一关， 想突破这一关非要下大力气、大决心不可，非要拼搏一番才有可能大死中求大活。
下面我们再从“无”字的角度来看看它在佛教里面真实的意义。这几天在讲禅的时候都涉 及一个问题，就是都涉及到知识的层面和实相的层面，我们究竟应该怎样去理解它们之间的关 系呢？比如说我现在在喝茶，诸位也看见我在喝茶，但喝的感受与看的感受是两码事。首先人 家会有一个问题，他喝的是什么茶，然后，茶的滋味是什么，茶是凉的还是热的……，就有一 连串知性上的问题在脑子里打转。这是从观看的角度来说的。那么喝茶的人有没有这些问题呢？ 没有。因为他是直接地接触了茶，他自己完全能够明白茶是什么味道。这就叫“如人饮水，冷 暖自知”。
冷也好暖也好，这个“冷暖自知”是事物的本质，事物的自相。我们现在在了解事物的时 候都是在事物的共相上面进行了解，共相是知性上的东西，自相才是事物的实质，是事物法尔 上的东西，事物的当体。要了解任何一个事物，就要了解共相的东西，这使我们能够把握一切 事物共同的特点。但是真正要了解每一个具体的事物，那必须要了解它的自相，也就是说要了 解事物的个性。不仅仅是要了解事物的共性，而且要了解它的个性，个性是此一事非彼一事。 共相只能掌握一切事物的平等性，自相才能了解一切事物的差别性。这个事物和那个事物之所 以不同，是由它们的差别性所决定的。张三和李四各有名称，你笼统地喊“人”，张三不会应 你，李四也不会应你，因为那个“人”是共性。只有把他的自相差别性分辨出来，你喊张三， 张三会答应你，你喊李四，李四会答应你。这就是诸法的自相或者差别性，当然两者之间—— 平等性与差别性，自相与共相，个性与共性——也不能完全分离，但是要了解事物，自相非常 重要。
自相和共相，体现在法尔道理上不可言说的东西都是自相，是我们直接接触的事物，是不 可言说的。这个不可言说的东西只有用“无”、用一些代名词才能够表现出来。这种法尔道理 往往连佛也不说，他怎么说呢？“法尔如是”，“有佛出世”，“无佛出世”，“法住法位， 世间相常住”……。他也只能够用这样的话来表示。因为如果你在每一事物上把它无始无终的 东西一点一点地来推敲，那就要犯一种无尽的过。你说法没有办法说，写书没有办法写，说话 也没有办法说。对每一件事物的了解也是一样，那也会变得非常非常的啰嗦。所以一切是法尔 如是。
我们说佛是全知全能，但是佛自己说，“佛有七能三不能”。有他不能的地方，也可以说 是有他无奈的地方。比如说众生界不可穷，众生的业力不可穷。佛陀说要把众生度尽，众生尽 得了尽不了呢？佛面对这样一个现实也是无奈的。为什么呢？众生每个人有自己的业力。因为 业力不同，所以众生的流转生死也不可能在一天都往生极乐世界，不可以在一天同时证得涅槃。 面对这样的事情，佛也感觉到无奈，只得说“佛不度无缘众生”。因为这些众生的因缘还没有 成熟，他的业力还要继续流转。这也是一种法尔道理，这种道理也是“法尔如是”。每个人只 能自己来解决自己的问题，佛只能告诉你一个方法，你不采纳这个方法，佛也拿你没奈何。就 像你有病医生让你吃药，你拿了药回来又不吃，医生也拿你没办法，医生面对不合作的人也无 奈。所以在佛经里对这个法尔道理讲得很多。
有一位日本的白隐禅师[注13]，是 16到17世纪时候的人。他有一首诗，就是描述法尔道 理，描述这个说不出来的东西，描述物质所包涵的这样的一种境界。他写道：“毕波罗窟里， 未结集此经；童寿译无语，阿难岂得听。北风吹窗纸，南雁雪芦汀；山月苦如瘦，寒云冷欲零。 千佛纵出世，不添减一丁。”大家知道，第一次结集是在印度毕波罗窟，由五百阿罗汉结集三 藏。白隐禅师说，这个法尔道理，像这个“无”字所包含的这本经，在毕波罗窟里面没有结集 出来，因为它是语言文字所不能表达的。童寿就是鸠摩罗什，鸠摩罗什翻译成中国话就是童寿。 童寿要翻译这本经典也没有语言可以表达，所以“童寿译无语”。第四句是说阿难也从来没有 听佛说过这本经，因为这不是语言文字所能表达的，是言外之意，“童寿译无语，阿难岂得 听。”下面就讲法尔道理的种种现象。比如说“北风吹窗纸”，北风起来吹到窗户纸上，一响 一响，阵阵寒风吹过来。这种道理能够描述得出来吗？描述不出来，这种情景就是法尔，当然 我们现在用纸来糊窗户的已经很少了，农村里可能还有一点，城市里都是大玻璃窗。北风起来 吹窗户纸是北方的情景，而南方是“南雁雪芦汀”。雁是白色的，它落在芦花一般的河滩上， 就好像是一片白雪一样。这是什么道理？为什么雁就是白的？你要说是说不出来的。“山月苦 如瘦，寒云冷欲零”。山上的月亮出来既冷而且又好像是非常地清静，非常地寂寞，那样的一 种情景只有身临其境的人才能够去会体会。天寒地冻的时候，看到天上的云彩在那里飞，好像 一片片的云彩马上要从天上掉下来一样，就是“寒云冷欲零”。这些都是法尔道理，它为什么 像这样？人们怎么样去分析它？即使分析出道理来，你也把它无奈何。你也只能够让它就这样， 你再不能够有第二个方法去改变它。所以接下来白隐禅师用两句话来结束他这首诗：“千佛纵 出世，不添减一丁。”纵然千佛出世，对法尔的道理也是既不能增加一点，也不能减少一点。 所以说千佛出世也要认同法尔道理、也要认同“无”所表现的境界，他们也会印证这个事情， 认为这是诸法的实相——“诸法实相义”嘛。
今天讲这个“无门关”，实际上是用语言文字描述“无”的境界，不是“无门关”就是如 此？不见得。因为“凡有言说，皆是虚妄”，都是在虚妄分别当中。虚妄分别的东西往往也有 一点点的作用，就是可以像用指头指月亮一样。如果我们能够不止于指，直接见月，由一指指 月还是有作用的。如果有人以指为月，就是害了大家，以为这就是“无门关”，非也非也！ “无门关”需要我们来参，需要我们来悟，需要我们从壁立万仞的墙上找到一个可以进去的缝 隙。
[注1]密教谓“阿”字乃一切语言、文字之根本，含有不生义、空义、有义等多种意义。 本不生者，本来本有，非今始生之义，是为阿字之实义。《大日经》卷二曰：“云何真言教法？ 谓阿字门，一切诸法本不生。”
[注2]三大阿僧祇劫为菩萨修行成满至于佛果所须经历之时间。阿僧祇，意为无量数、无央 数；劫，为极长远之时间名称，有大、中、小三劫之别。三度之阿僧祇大劫，即称三大阿僧祇 劫。于三大劫中，释迦佛值遇无数佛。
[注3]梵天音译为婆罗贺摩、没罗含摩、梵摩，意译为清净、离欲。印度思想将万有之根源 “梵”予以神格化，为婆罗门教、印度教之创造神，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教与印度教 之三大神。通常所称之梵天大都指大梵天王，又称梵王，名为尸弃或世主。印度古传说中，为 劫初时从光音天下生，造作万物，佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。
[注4]为明朝吹万老人著，印光大师修订，见附录。
[注5]四种道理之一，其余三种为观待道理、作用道理、证成道理。谓有生必有死，有因必 有果，乃天然自然之道理。
[注6]法演（？～ 1104 ），北宋临济宗杨岐派僧，晚年住蕲州五祖山东禅寺，世称“五祖 法演”。法嗣颇多，以佛眼清远、太平慧勤、圜悟克勤最着，有“法演下三佛”之称。
[注7]重显（ 980 ～ 1052 ），北宋云门宗僧。因在明州雪窦山资圣寺大扬宗风，又以师 久住雪窦山，后世多以“雪窦禅师”称之，为云门宗中兴之祖。
[注8]克勤（ 1063 ～ 1135 ），北宋临济宗杨岐派僧。于五祖山参谒法演，蒙其印证，与 佛鉴慧勤、佛眼清远齐名，世有“演门二勤一远”之称，被誉为丛林三杰。因高宗赐号“圆悟” 而为世称“圆悟克勤”。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等禅门龙象。
[注9]又作看话头、话头禅，系临济宗僧大慧宗杲所提倡的宗风，即以参看话头（古则、公 案）为门径的参禅方法。此禅风先慧后定，与默照禅先定后慧大异其趣。又，由于其中设有参 禅机关，故又名机关禅。此外，由于是依次参究其他公案，故俗称为梯子禅。
[注10]为宋代曹洞宗之宏智正觉禅师所倡导之禅风，主张以“坐空尘虑”来默然静照，兀 兀坐定，不必期求大悟，唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。
[注11]福岛庆道，日本临济宗十四派之一的东福寺派大本山东福寺管长，日中临济、黄檗 宗友好交流协会会长。
[注12]白隐慧鹤（ 1685 ～ 1768 ），日本临济宗僧，字白隐，号鹄林。世称临济宗中兴 之祖，或现代临济宗之父。生平提倡讲演，以盛弘佛法。
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31-05-12 入禅之门第四讲：六祖禅法
入禅之门第四讲：六祖禅法
净慧
今天讲的题目是“六祖慧能之禅法”。各位都知道，六祖大师是我国禅宗的实际创立者。 在中国禅宗史乃至于中国佛教史上，六祖大师可以说是一位举足轻重的人物。如果没有他，中 国佛教史将会是另外一个面貌。正因为有了六祖慧能这样一位大师级的人物，中国佛教的慧命、 佛法的慧命，经过两千年才真正延续到今天。
在讲六祖禅法之前，我想先讲两个问题。
第一个问题是，在中国佛教史上有三位里程碑式的人物。任何一个宗教或者文化，从一个 地区传到另外一个地区必然有一个本土化的过程。佛教从印度传到中国，并没有一切照搬到中 国来，如果说是一切照搬到中国来的话，佛教就不可能在中国生存发展下来。正是因为中国佛 教史上出了很多高僧大德，他们审时度势，很巧妙地对佛教进行本土化改革，佛教才得以在中 国的土壤上生根开花结果。举世公认，中国是佛教的第二故乡。相反在印度，佛教在一千年以 前就不存在了，这是一件很奇怪的事情。虽然印度近几年来也听说有佛教，但是并不占重要的 位置。也有几所寺院，但那都是其它国家的人在印度主持修复。印度的一些佛教团体只有在受 到其它国家佛教界的支持的情况下才得以生存发展，这也是一件很有趣的事情。相反地，佛教 在印度以外的地区却得到了蓬勃发展。
佛教传到中国来，一开始是非常艰难的。在座的法师们上佛学院时都学过中国佛教史。中 国佛教开始的时候发展是很缓慢的，有一个人讲经，有一个人翻译了一本薄薄的经典，这人就 在历史上被大书特书地记载下来了。可见开始的时候，一切事情都是很困难的，与我们今天的 形势相比简直不可同日而语。为什么这样说呢？佛教初传时，还不能被中国本土的人完全认同。 用现在学者的话来说，佛教传到中国来是作为一个异质文化。这个异质文化要为中国的老百姓 乃至士大夫所接受，是一件很困难的事，因为佛教的观念和中国的观念完全不是一码事。要使 佛教在中国发扬光大，或者说，要让佛教能在中国站住脚，必须有一个艰难的本土化过程。用 现在的话来说，佛教是印度的，要在中国生存下去，就必须要有中国特色才行。没有中国特色， 中国的老百姓见了以后也不高兴。所以佛教在中国弘传的经验，也被其它外来文化所吸收和接 受，包括其它宗教，像天主教、基督教，也在尽量地研究，以便天主教、基督教也能在中国进 一步本土化，并得以发展。
佛教传入中国以后，大概在最初的三四百年间是最艰难的。道安法师是一个在中国文化方 面造诣高深的大德法师，同时又是一位对佛教了解比较全面、研究比较深入的法师。到了道安 法师的时候，佛教传入中国将近有四、五百年的时间，佛教的发展也取得了许多经验，在这方 面道安法师和他的弟子们作出了很大的贡献。
佛教中国化首先要从理论上为适应中国的儒道文化作某些调整，如果不调整的话，中国人 不能接受。比如说戒律方面有一条，儿子出了家，不再来拜祭父母。离开了家庭以后，对家的 关系、义务也就没有了，对于祖宗也不拜。就是说，出了家以后或者说信了佛以后，对于孝道 的观念淡漠了，以佛菩萨为主，不局限于今生今世的父母，而是要去孝多生多世的一切众生 ——“一切男子是我父，一切女子是我母”——是这样的一种泛孝观念。具体的孝道观念比较 淡漠了，这一点我们中国人接受不了。所以在这方面，后来翻译的佛经，乃至中国人对佛教的 发扬，就在这一点上有了很多的改变。《梵网经》就强调，孝就是戒，“孝名为戒”。这样中 国儒家就能够接受这种观念，这种观念至少不犯上作难，一个不孝的人肯定会犯上作难嘛。中 国人的观念是选忠臣于孝子之门，你要是一个忠臣，必须是一个孝子。你不是孝子就不可能做 忠臣，一个国家没有忠臣就不能稳定。在这一点上，佛教教义作出了很大调整。
还有在生活上，佛教也作出了相应的调整。佛教初传到中国来，开始也是化饭吃，化饭吃 没有人给；也是打赤脚，打赤脚天气太冷；也想在树下宿，没办法，在树下宿不安全，气候比 较寒冷。像这些都要调整，不调整你就没法生存，所以一定要盖房子，一定要有一点田产，一 定要有几间房子住，这样才可以。在生活上也进行了很大的调整，诸如此类。
还有一些礼仪上的问题。当时道安法师就是在教理上、教制上、生活上作了很大的调整。 佛教从整体来讲就是两个部分，一个教理，一个教制。道安法师在这两个部分都作了很大调整， 使佛教能够适应中国的风土人情。当然道安法师还创立了最初的僧伽制度、讲经制度、共住制 度。由于道安法师这样的一些改革措施，才使得佛教在中国得以生存和发展起来。
道安法师以后又出了好几位高僧，比如净土宗的初祖庐山慧远大师，他就是道安法师的弟 子，其他还有很多的高僧。道安法师应该说是中国佛教史上承前启后的一个人，他总结了在他 之前佛教在中国传播的经验，也开创了从他之后佛教在中国继续发扬光大的局面。道安法师算 是第一个里程碑——，佛教中国化的第一个里程碑式的人物。
第二个里程碑式的人物就是六祖慧能。六祖慧能是在什么样的情况下使佛教进一步中国化 的呢？六祖慧能看到当时的佛教，各宗各派基本上都相继成立，义理极其发展，可以说达到相 当繁琐的程度。在修持上，当时南方重义学，北方重定学，各有所侧重。但是在六祖大师看来， 在研究佛学方面、在修行佛法方面，没有真正找到最直接了当、最能够把握人的生命的一个法 门。当时有一位永嘉大师，他本来也是一位有很深造诣的天台学者，已经颇有成就，他当时为 了要找到一个最终的直接了当的方法以求得开悟，不远万里从浙江去参拜六祖。参拜六祖以后， 他自己叹息说：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却 被如来苦呵责，数他珍宝有何益。”他说他早年来只注重教义上的研究，整天就在名相概念里 边兜圈子，好像到海里数一颗颗沙子一样。你说海里沙子有多少啊？我们根本没办法计算它， 不要说海里面的沙子，你抓一把沙子来数一数，也得数几天。所以遇到六祖以后他自己感觉到， 他早年的学习并没有真正把握佛教里的关键东西，并没有真正找到一种直接了当开悟的法门。 正是在这种背景之下，六祖从黄梅得法，就在南方建立了顿教法门。
六祖的顿教法门就是“直指人心，见性成佛”，而且一切繁琐的教义、繁琐的教规，在他 那里都进行了简化。一切以修行为主，一切以开悟为主，一切以把握我们的生命为主。他留给 我们的就是一本《坛经》，这本《坛经》可以说是一个大宝藏。受到教内外人的重视，受到有 学问的人和我们普通僧人的重视，甚至于受到我们的领袖的重视。像毛主席，他生前走到哪里 都要带很多的书，其中佛教的书就是两本，一本是《金刚经》，一本就是《六祖坛经》。这两 本经就是他经常随身带着的。随身带着做什么呢？他老人家从一个马列主义者的角度来看，认 为这两本书充满着辨证法，充满着哲学的智慧，他是这样来看的。
中国佛教从六祖以后另外开辟了一条新的宽广的发展道路。禅宗正式产生，禅宗正式建立。 禅宗以其简洁明快的修行方法、以其简单朴素的生活方式、以其不作不食的劳动态度、以其潇 洒自在的僧人风范而风行天下，当时几乎所有的寺院都改成了某某禅寺。这一股力量、这一股 清风一下子化腐朽为神奇，使中国佛教当时义学勃兴的风气突然发生了改变。在义学比较繁琐 的情况下吹了一股清新的空气，使得佛教又向前迈了一大步。 不仅如此，由于中国佛教经过隋唐时期国家的重视、政府的支持和社会各界很多的捐献，各个 寺院当时都拥有很多的田产，僧人的生活逐步地富裕起来。生活富裕起来往往会导致走向两个 方面：一方面可以利用充分的物质条件来发扬佛教，使佛教更加光大，同时也可以利用比较好 的物质条件，来完善自己的修行；但是也有另外一个方面，物质条件太丰富了，可能就忘乎所 以，不知道钱从哪里来，不知道应该怎样来洁身自好，就会走向腐败的一面。唐朝时代的佛教， 也就是唐武宗以前的佛教，当然好的方面是占主要的，但是腐败一面也是极其严重的，结果就 导致了“会昌灭法”。“会昌灭法”实际是发生在七天之内。那时候交通不便，信息不灵通， 没有广播电台，也没有报纸，更没有电脑。但是在七天之内，全国的寺院就一扫而光。你看那 多厉害。为什么呢？老百姓对寺院、对那些腐败的和尚已经深恶痛绝，巴不得一下子把他消灭 光。
那时做思想工作的就是以韩愈为首的一批士大夫，他主张对佛教要“人其人、庐其居、火 其书”。人其人就是当了和尚的就叫他回家；庐其居就是把寺庙改成民居；火其书就是把佛书 一起烧掉；菩萨毁了去做枪炮，把所有的铜器都毁掉。当时能够保持中国佛教慧命的就只有禅 宗。为什么呢？那时候的和尚不像我们现在这么麻烦。现在和尚的服装跟老百姓的服装有很大 的差别，那时和尚服装和老百姓的服装没有什么差别，只是剃光了头有点差别。当时的和尚为 了保存自己、保存佛法，买一个帽子——叫冠巾——戴在头上就可以了，戴个帽子就可以躲避 官方的检查。他们跑到水边林下，自耕自食，在那里打坐修行，住个茅蓬就可以了。禅宗就采 取这种办法。那些要依据经典文字研究义理的法师们，他的条件没有了，生存的空间没有了， 生存的手段没有了，所以只有纷纷地走入社会。
佛教从那以后一蹶不振，很多宗派就是由于“会昌灭法”再没能振兴起来。比如像法相宗、 华严宗、天台宗、三论宗，都是要依据文字的。到了五代以后再逐步逐步地把经典从国外又请 回来，从国外请回经典是古已有之。就像我们文革以后经典也没有了，也从外国把经典慢慢请 回来，实际上是古已有之的事。五代时期从日本、韩国把经典请回来，一直到清朝末年，杨仁 山居士还在从日本不断地把中国流失的经典请回来。法宝的回归延续了将近一千年的时间，可 见那时佛教创伤之重，要经过一千年时间恢复，才慢慢把经典请回来。一直到现在还有许多经 典请不回来，比如寺院规矩、制度、文书等一类的书，都还保存在外国。唐宋时期带出去的东 西一直保存在日本，我们中国人没有。中国人要研究很多具体的东西、具体的寺院制度，只能 到日本的一些古庙里、档案馆里去找资料。这就是我们和尚在那个时候不谨慎，在生活富裕、 生活好的情况下不谨慎，不知道自爱，造成了佛教这样一个悲惨的局面。
幸而有六祖大师所传之禅法保存了中国的佛教。“会昌灭法”对佛教的禁令一停止，各地 的禅师们就不断地出现。天下的寺院一下子都改变为禅宗的寺院了，所以禅宗从那以后又有五 家七派陆续地产生。如果没有六祖慧能这样一面旗帜，没有他这位里程碑式的人物，中国佛教 经过“会昌灭法”以后就不可能有今天。所以说他是一位对中国佛教历史做出了杰出贡献的大 祖师。
第三位就是我们近代的太虚大师。佛教发展到今天，时代在进步，文化在进步，人们的思 想潮流在进步。那么佛教是不是也要跟着进步，也要适应我们这个不断进步、不断发展的社会 环境呢？肯定是需要的。从清朝中期开始，一直到清朝末期，这种新文化的潮流就不断地冲击 着中国旧文化的大门，非得让你把门户打开。这个门一旦冲破了以后就势不可挡。所以太虚法 师当时提出来“三大革命”——教理革命、教制革命、教产革命，一下就震撼了整个佛教界。 少数人响应他，多数人是抗拒他、反对他。
当时太虚法师的这种思想没有多大市场。尽管如此，这种思想还是表现出旺盛的生命力。 太虚大师提出了“人生佛教”，现在发展成“人间佛教”。我们玉佛寺应该说对太虚法师最亲 切，因为这位老人家就是在玉佛寺圆寂的，太虚法师当时有很多活动跟玉佛寺分不开，跟上海 分不开。当时在玉佛寺主事的几位法师都是太虚大师的弟子，所以他能在这里弘法、能住在这 里。而在别的地方，只要是太虚大师的学生，其它的寺院都抵制，连饭都不给他吃。那时太虚 大师在武昌办了个佛学院，不能够办在寺院里面，有一位叫李开先的居士把自己家里的房子布 施给太虚法师，办起了武昌佛学院。武昌佛学院的学生要到归元寺去赶个午斋，归元寺的知客 都不同意，说：“你们回去吃饭，我们这里没有饭吃。”可见那个时候，社会上和佛教界都是 持保守思想，对于进步的东西是排斥的、拒绝的。但是时至今日，我们再来回头看一看太虚大 师的思想，我们今天做的一切可以说都是在踏着太虚法师的足迹，在一点一滴地落实他的思想。 我们远远还没有全部到位，还差得很远。他提出来的目标，我们连百分之一都没有做到。
在西方文化、西方科技和西方生活方式冲进中国以后，中国原有的各种文化都要想办法来 适应、来生存。儒家有新儒学思想，佛教提出了“三大革命”和“人间佛教”，这都是为了与 新思潮相适应，寻求生存空间。新中国成立五十年来，也只是在近二十几年才再次提出“人间 佛教”的思想，在文革前还不敢提，因为提这个思想就会被打成“美化宗教”。文革以后思想 比较开放，觉得宗教也要适应我们的社会主义社会。怎么适应呢？就是以“人间佛教”这种思 想来与社会主义社会相适应。
中国佛教在三个不同的历史阶段、历史时期有三位里程碑式的人物，我们今天所讲的六祖 慧能大师，就是其中最具关键性的一位。这是我今天要讲的第一个题目。
接着我们讲第二个题目。既然讲到六祖慧能的禅法，那就必然要讲到他的《六祖坛经》， 下面我简略地把《六祖坛经》给各位介绍一下。
我刚才说到《六祖坛经》这本书受到教内外所有人士的重视。因为它是一本智慧的书，是 一本修行的书，是一本指导生命的书，所以这本书普遍地受到欢迎。但是正是由于它的重要性 如此突出，所以它的问题也最多。为什么说问题最多呢？这是因为我们现代人觉得它的问题最 多，都来从各种各样的角度来研究。有这样一个版本，有那样一个版本；有详的，有略的；有 古的，有今的。所以大家就纷纷地从学术角度、文化角度和历史角度来对它进行研究。
近现代最早提出对《坛经》进行研究的是我国“五四新文化运动”的一个急先锋胡适。他 当时自命是“五四文化”的旗手（后来由于种种原因，人们是不是真正认为他是“五四文化” 的旗手，另当别论）。胡适在研究新文化时碰到了各种问题，受到了各种挫折。而且他在写中 国哲学史的时候遇到了很多问题，写到隋唐时期就写不下去了。为什么呢？因为他不懂佛教， 尤其不懂中国的佛教，于是他又回过头来研究佛教。在研究佛教的时候，他开始接触禅宗。因 为要研究中国佛教、研究中国哲学，不研究禅宗，就根本无从深入，乃至无从下手。特别是到 了中唐、到了宋元时期，一千多年的儒家文化思想和禅文化思想的体系，可以说是千头万绪。 要研究这个时期的儒家或者理学家们的思想，必须懂得禅。不懂得禅，就不知道他的思想源流 在什么地方。所以胡适就开始研究禅宗，由于中国禅宗的实际创立者是六祖慧能，所以他就研 究六祖。研究六祖就从研究《坛经》开始。中国近现代特别是现代，研究中国佛教、研究中国 禅宗的风气或热潮，实际上是由胡适开创的。由于他的研究使得《坛经》一方面受到更多世人 的重视，另一方面又产生了很多的问题。这是第一点。
第二点就是版本问题。《坛经》除了我们一般在佛经流通处看到的版本以外，还有一本比 较简略的本子藏在敦煌石窟里面。大概在一百年前，敦煌石窟藏经洞被一个道士打开了。这个 道士怎么打开这个藏经洞，也是无意中的事情。这个道士住在藏经洞里面，就叫千佛洞。他天 天拿着一根旱烟斗，在那里抽烟。旱烟斗很长，抽完烟后，他就在墙上磕烟灰，再装第二袋烟。 他天天磕那个墙，有一天磕到一个地方，发现墙里面好像是空的一样，不是实在的，里面作鼓 响。他就觉得墙里头是空的，应该会有什么东西。他就偷偷地打开一块砖，再拿一个小灯照一 下，结果吓了他一大跳，里面全是各种各样的经卷。当时有不少西方国家的人到那里去探险 ——探险就是专门盗窃中国的文物，像法国、英国、日本、意大利、俄罗斯，他们都有很多探 险家到那里去。这些探险家慢慢地跟道士勾结起来，道士就今天卖一卷明天卖一卷。后来有一 个法国人叫斯坦因，他就干脆买通了这个道士，把洞打开，跑到洞里面，把最好的东西全部都 挑走了。据说当时拉了几马车的文物，这是中国文化的一个大劫难。
《坛经》有两个手写的本子藏在藏经洞里面，这两个手写的本子也被外国人拿走了。后来 在清扫残留东西的时候，我们也发现了一个本子，现在这个本子在我们国内。这两三个本子的 内容大致相同，都只有9000字左右。我们现在流行的《坛经》是两万一千万多字，敦煌本的 《坛经》只有9000多字。这个本子的发现引起了学术界对《坛经》的怀疑，认为现在流行的 曹溪古本、曹溪原本和宗宝本都有问题，都是经过后人篡改的，认为在敦煌石窟保存的那个 本子才是《坛经》的原貌。但是敦煌石窟藏经洞是什么时候封闭的呢？大概是九百年以前的事 情。那时新疆是佛教的文化区，西域各国都是佛教文化区。伊斯兰教侵入后，要求信佛的人改 变信仰，不改变信仰就杀掉。当时有一些人为了保存佛教文化，就把所有的经书在慌忙之中藏 在那些洞里面，然后再把它封起来。这大概是900年以前的事情。所以说在敦煌石窟里收藏的 这本《坛经》是不是最古老的，是不是《坛经》的原貌，也是一个大问号。因为才900年，而 《坛经》的产生到现在有1300多年的历史。因此这就引起了很大的争论，从中国到外国，从日 本到西方，这个争论直到现在还没有停止。
我们佛教界还是相信流传在外面的曹溪原本《坛经》才是真正《坛经》的原貌，敦煌石窟 洞里面所收藏的《坛经》是节录本。因为所有一切相当有故事情节的内容都没有，主要是一些 法语。就像《四十二章经》一样，没有情节，《坛经》本来是有一些情节的。所以说，佛教界 和学术界在对待《坛经》这个问题上分歧很大。我本人在80年代初期也写过两篇文章，辩证 《六祖坛经》究竟应该以哪个本子为标准。我觉得我们应该相信曹溪原本的真实性。为什么呢？ 曹溪原本是从六祖真身所在地保存下来的，那里刻了版，这是最真实的。六祖的真身经过1300 年的风风雨雨一直保存到现在，连经历文革这样的大风暴都能够保存下来，那么六祖的法语也 被曹溪人保存下来是情理中事，所以这是不需要怀疑的。我们相信，曹溪原本就是《坛经》的 原貌。纵然里面有一些添加的部分，应该说那也是极少数极少数，应该相信曹溪原本的真实性。 曹溪原本的结构很完整，分为十章、十篇，我们河北佛协也多次地校勘印刷流通。现在在外面 流通的本子也很多，金陵刻经处也有刻本。要研究《坛经》、学习《坛经》，我建议各位不要 用节略的敦煌本，要用比较完整的、保持原貌的曹溪原本。关于《六祖坛经》，我没有介绍它 的内容，只是介绍这本经今天受到重视也艿酵崆庋桓鍪率怠
下面我讲第三个问题，就是六祖禅法的三句口诀。六祖禅都体现在《坛经》里面，《坛经》 的内容极为丰富，怎么去评价《六祖坛经》，我想都不会过份。我们今天不可能全面地来介绍 六祖禅法，只能够挑出其中的三句话来介绍，这三句话就是在《六祖坛经》里讲到的：“我此 法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”这个“三无”是六祖禅的三句口诀， 也是他的核心思想。
什么叫做“无念为宗”呢？无念是佛教经常用到的一个名词概念。我们昨天介绍四祖禅的 时候，提到四祖曾经引用《大品般若经》中的诗“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念 佛心名无所念。”这个无所念实际上就是无念。在六祖的三句口诀里，无念是相应于认识的主 体而言的。念就是能认识的心，无念就是我们的心在缘境的时候不起分别。无念并不是说像木 头石头一样没有任何反应，而是有反应而无分别，这就是无念。知一切法，心不染著，就像 《金刚经》里所说的“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，或者说 “应生无所住心”，这就是无念。无念就是我们这个意识再没有世俗异想分别，符合于真如之 念。圭峰大师在《禅源诸诠集都序》里面讲到，如果我们了解外在一切相的空性，那么我们的 内心自然就没有分别，自然就无念。而且“念起即觉，觉之即无，此即修行之妙法，故虽备修 万行，而以无念为宗”。这就是说，我们在修一切法门的时候不要有能所分别之心，而要时时 刻刻把握自己无分别的心态。假如我们真正处于与真如冥符这样的一种心态，那么我们时时刻 刻就住在禅定中。修一切法时不起法相，不起修相，做到三轮体空，这就是无念。无念不等于 是没有念头，而是没有分别之念。所以说无念橇骒淇诰鞯母尽
什么叫“无相为体”呢？念是能缘之心，相就是所缘之境。外离一切相，就是说在我们认 识事物的时候，不要给事物强加一切外在的东西，而是要还一切事物的本来面目。外离一切相 名为无相，能离于相，则法体清净。因为一切诸法从本以来，离名字相，离心缘相。一切诸法 之所以有种种名相，都是我们主观安立的，并不是它自己本身所具有的。所以要即相而离相， 于相而离相。所谓无相，就是不在境上起分别执著之相，能够使法体恒清净。法体就是一切事 物的本来面目。一切诸法，也可以说是一切相，本来就是清净的。众生执迷不悟，即执分别， 妄计种种相状。如果我们能够做到于相而离相，在认识事物上远离计执，那我们就可亲见诸法 实相。什么是无相呢？无相即实相，诸法以实相为体，所以说以无相为体。
四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到：“众生根有无量故，所以说法 无量；说法无量故，义亦无量；无量义者，从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义， 而是从一法所生。这一法是什么呢？一法者，则无相也，一法就是无相。无相者，是诸法实相， 因为无相无不相，是为实相。在这里，无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立 的，但是实际上一切法有其个性，同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话，那我 们就无法去把握它。
第三句叫“无住为本”。《维摩经》上讲：“从无住本，立一切法。”诸法以无住为根本， 无住本者就是诸法之本际，人之本性。为什么这么说呢？因为无住就是真如法性的另外一个称 呼，所以说以无住本，或者说从无住本立一切法。一切法都有法性，都有法相。法相是具体的， 法性应该说是抽象的；法相是个别的，法性是共同的；法相是诸法的差别性，法性是诸法的平 等性；法相是具体的事物，法性是规律。因为一切法都有规律可循，这样我们才能把握它，才 能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析，那就陷入到入海数沙这样的一 种困境。我们一定要把握诸法的共相，把握了诸法的共相，才能够把握诸法的本质。所以《六 祖坛经》讲到“无住为本”的时候，他就说“念念中不思前境”，过去的事情不要再去思量分 别。“前念今念后念，念念相续不断”，就是说我们的念头总在转移，总在随境迁流，因此我 们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上，人的认识能力也不应 以固定的概念作为其固定的本质，所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。
“无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题，是一个非常大的问题。《维摩经》上说 “从无住本，立一切法”。我们现在流行的《维摩经》是鸠摩罗什翻译的本子。有一位僧肇大 师，他跟鸠摩罗什是同时代的人，而且他是鸠摩罗什的学生。他当时参加了鸠摩罗什的译场， 他所注的《维摩经》应该说保持了当时鸠摩罗什本人对《维摩经》的理解。所以我们现在要学 习《维摩经》，一定要很好地重视僧肇这本《注维摩经》，这是一个很重要的问题。僧肇在注 “从无住本，立一切法”这句话的时候是怎么说的呢？他说：“法无自性，缘感而起。当其未 起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有非无，非有无而为有无之本。”所以 这就是从“无住本，立一切法”。一切法的本际就是无住，这实际上讲的就是一切法无自性的 道理。一切法如果有自性的话，一切法不会生，一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个 空间。正因为一切法没有自性，所以无自性这种规律性就是一切法的本原，这就是法性。
“无住”的思想在大乘佛教有无住涅槃，有无住三昧。无住涅槃是大乘佛教、大乘菩萨最 高的果位，因为大乘菩萨以大悲心怜愍有情、广度众生，所以他不住涅槃。菩萨又以大智慧断 除二障，所以他又不住生死，这是学佛的最高的成就。我们一般的人都希望学佛以后能进入涅 槃的境界，却忘记了我们也是从苦恼众生而得闻佛法的。我们得闻佛法后通过修行而慢慢得到 一点受用，得了受用以后很可能会慢慢地进入到比较高的层次。随着层次的提高，我们往往会 把以前走过的路给忘记了。忘记了怎么办呢？那时我们就应该想到，我们和所有的苦恼众生一 样，都是从苦难中挣扎出来，那么我们自己有了受用、得到了解脱，要不要回来照顾一下其他 还没有得到解脱的人呢？我想那完全是应该的。所以说菩萨能够断除二障又不住生死，有大慈 悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死这就是一种最高尚的菩萨精神。什么叫做菩萨？这就叫做 菩萨。什么叫大乘？这就是大乘。如果说大乘菩萨想证涅槃而再不入生死，那他一定是小乘。 如果说他只想在生死里面，并不知道有涅槃这回事，那他就不是一个学佛的人，还是一个生死 凡夫。既不住涅槃又超越生死，这就是我们学佛的极至，就是学佛的最高成就。昨天讲到沩山 祖师发愿百年以后要到山下做一头水牯牛，就是这种精神。就是不住涅槃、不住生死、随愿度 生的大乘佛教最高的思想境界。
六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”，希望我们真正能够很好地 去把握，并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中，运用到我们的做人做事当中。如果一切都 能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导，那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、 我们的社会有希望，我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执，远离了片面性，远离了种种 的人我是非，使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中，那样就是人间净土的实现。
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净慧
今天讲的题目是“六祖慧能之禅法”。各位都知道，六祖大师是我国禅宗的实际创立者。 在中国禅宗史乃至于中国佛教史上，六祖大师可以说是一位举足轻重的人物。如果没有他，中 国佛教史将会是另外一个面貌。正因为有了六祖慧能这样一位大师级的人物，中国佛教的慧命、 佛法的慧命，经过两千年才真正延续到今天。
在讲六祖禅法之前，我想先讲两个问题。
第一个问题是，在中国佛教史上有三位里程碑式的人物。任何一个宗教或者文化，从一个 地区传到另外一个地区必然有一个本土化的过程。佛教从印度传到中国，并没有一切照搬到中 国来，如果说是一切照搬到中国来的话，佛教就不可能在中国生存发展下来。正是因为中国佛 教史上出了很多高僧大德，他们审时度势，很巧妙地对佛教进行本土化改革，佛教才得以在中 国的土壤上生根开花结果。举世公认，中国是佛教的第二故乡。相反在印度，佛教在一千年以 前就不存在了，这是一件很奇怪的事情。虽然印度近几年来也听说有佛教，但是并不占重要的 位置。也有几所寺院，但那都是其它国家的人在印度主持修复。印度的一些佛教团体只有在受 到其它国家佛教界的支持的情况下才得以生存发展，这也是一件很有趣的事情。相反地，佛教 在印度以外的地区却得到了蓬勃发展。
佛教传到中国来，一开始是非常艰难的。在座的法师们上佛学院时都学过中国佛教史。中 国佛教开始的时候发展是很缓慢的，有一个人讲经，有一个人翻译了一本薄薄的经典，这人就 在历史上被大书特书地记载下来了。可见开始的时候，一切事情都是很困难的，与我们今天的 形势相比简直不可同日而语。为什么这样说呢？佛教初传时，还不能被中国本土的人完全认同。 用现在学者的话来说，佛教传到中国来是作为一个异质文化。这个异质文化要为中国的老百姓 乃至士大夫所接受，是一件很困难的事，因为佛教的观念和中国的观念完全不是一码事。要使 佛教在中国发扬光大，或者说，要让佛教能在中国站住脚，必须有一个艰难的本土化过程。用 现在的话来说，佛教是印度的，要在中国生存下去，就必须要有中国特色才行。没有中国特色， 中国的老百姓见了以后也不高兴。所以佛教在中国弘传的经验，也被其它外来文化所吸收和接 受，包括其它宗教，像天主教、基督教，也在尽量地研究，以便天主教、基督教也能在中国进 一步本土化，并得以发展。
佛教传入中国以后，大概在最初的三四百年间是最艰难的。道安法师是一个在中国文化方 面造诣高深的大德法师，同时又是一位对佛教了解比较全面、研究比较深入的法师。到了道安 法师的时候，佛教传入中国将近有四、五百年的时间，佛教的发展也取得了许多经验，在这方 面道安法师和他的弟子们作出了很大的贡献。
佛教中国化首先要从理论上为适应中国的儒道文化作某些调整，如果不调整的话，中国人 不能接受。比如说戒律方面有一条，儿子出了家，不再来拜祭父母。离开了家庭以后，对家的 关系、义务也就没有了，对于祖宗也不拜。就是说，出了家以后或者说信了佛以后，对于孝道 的观念淡漠了，以佛菩萨为主，不局限于今生今世的父母，而是要去孝多生多世的一切众生 ——“一切男子是我父，一切女子是我母”——是这样的一种泛孝观念。具体的孝道观念比较 淡漠了，这一点我们中国人接受不了。所以在这方面，后来翻译的佛经，乃至中国人对佛教的 发扬，就在这一点上有了很多的改变。《梵网经》就强调，孝就是戒，“孝名为戒”。这样中 国儒家就能够接受这种观念，这种观念至少不犯上作难，一个不孝的人肯定会犯上作难嘛。中 国人的观念是选忠臣于孝子之门，你要是一个忠臣，必须是一个孝子。你不是孝子就不可能做 忠臣，一个国家没有忠臣就不能稳定。在这一点上，佛教教义作出了很大调整。
还有在生活上，佛教也作出了相应的调整。佛教初传到中国来，开始也是化饭吃，化饭吃 没有人给；也是打赤脚，打赤脚天气太冷；也想在树下宿，没办法，在树下宿不安全，气候比 较寒冷。像这些都要调整，不调整你就没法生存，所以一定要盖房子，一定要有一点田产，一 定要有几间房子住，这样才可以。在生活上也进行了很大的调整，诸如此类。
还有一些礼仪上的问题。当时道安法师就是在教理上、教制上、生活上作了很大的调整。 佛教从整体来讲就是两个部分，一个教理，一个教制。道安法师在这两个部分都作了很大调整， 使佛教能够适应中国的风土人情。当然道安法师还创立了最初的僧伽制度、讲经制度、共住制 度。由于道安法师这样的一些改革措施，才使得佛教在中国得以生存和发展起来。
道安法师以后又出了好几位高僧，比如净土宗的初祖庐山慧远大师，他就是道安法师的弟 子，其他还有很多的高僧。道安法师应该说是中国佛教史上承前启后的一个人，他总结了在他 之前佛教在中国传播的经验，也开创了从他之后佛教在中国继续发扬光大的局面。道安法师算 是第一个里程碑——，佛教中国化的第一个里程碑式的人物。
第二个里程碑式的人物就是六祖慧能。六祖慧能是在什么样的情况下使佛教进一步中国化 的呢？六祖慧能看到当时的佛教，各宗各派基本上都相继成立，义理极其发展，可以说达到相 当繁琐的程度。在修持上，当时南方重义学，北方重定学，各有所侧重。但是在六祖大师看来， 在研究佛学方面、在修行佛法方面，没有真正找到最直接了当、最能够把握人的生命的一个法 门。当时有一位永嘉大师，他本来也是一位有很深造诣的天台学者，已经颇有成就，他当时为 了要找到一个最终的直接了当的方法以求得开悟，不远万里从浙江去参拜六祖。参拜六祖以后， 他自己叹息说：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却 被如来苦呵责，数他珍宝有何益。”他说他早年来只注重教义上的研究，整天就在名相概念里 边兜圈子，好像到海里数一颗颗沙子一样。你说海里沙子有多少啊？我们根本没办法计算它， 不要说海里面的沙子，你抓一把沙子来数一数，也得数几天。所以遇到六祖以后他自己感觉到， 他早年的学习并没有真正把握佛教里的关键东西，并没有真正找到一种直接了当开悟的法门。 正是在这种背景之下，六祖从黄梅得法，就在南方建立了顿教法门。
六祖的顿教法门就是“直指人心，见性成佛”，而且一切繁琐的教义、繁琐的教规，在他 那里都进行了简化。一切以修行为主，一切以开悟为主，一切以把握我们的生命为主。他留给 我们的就是一本《坛经》，这本《坛经》可以说是一个大宝藏。受到教内外人的重视，受到有 学问的人和我们普通僧人的重视，甚至于受到我们的领袖的重视。像毛主席，他生前走到哪里 都要带很多的书，其中佛教的书就是两本，一本是《金刚经》，一本就是《六祖坛经》。这两 本经就是他经常随身带着的。随身带着做什么呢？他老人家从一个马列主义者的角度来看，认 为这两本书充满着辨证法，充满着哲学的智慧，他是这样来看的。
中国佛教从六祖以后另外开辟了一条新的宽广的发展道路。禅宗正式产生，禅宗正式建立。 禅宗以其简洁明快的修行方法、以其简单朴素的生活方式、以其不作不食的劳动态度、以其潇 洒自在的僧人风范而风行天下，当时几乎所有的寺院都改成了某某禅寺。这一股力量、这一股 清风一下子化腐朽为神奇，使中国佛教当时义学勃兴的风气突然发生了改变。在义学比较繁琐 的情况下吹了一股清新的空气，使得佛教又向前迈了一大步。 不仅如此，由于中国佛教经过隋唐时期国家的重视、政府的支持和社会各界很多的捐献，各个 寺院当时都拥有很多的田产，僧人的生活逐步地富裕起来。生活富裕起来往往会导致走向两个 方面：一方面可以利用充分的物质条件来发扬佛教，使佛教更加光大，同时也可以利用比较好 的物质条件，来完善自己的修行；但是也有另外一个方面，物质条件太丰富了，可能就忘乎所 以，不知道钱从哪里来，不知道应该怎样来洁身自好，就会走向腐败的一面。唐朝时代的佛教， 也就是唐武宗以前的佛教，当然好的方面是占主要的，但是腐败一面也是极其严重的，结果就 导致了“会昌灭法”。“会昌灭法”实际是发生在七天之内。那时候交通不便，信息不灵通， 没有广播电台，也没有报纸，更没有电脑。但是在七天之内，全国的寺院就一扫而光。你看那 多厉害。为什么呢？老百姓对寺院、对那些腐败的和尚已经深恶痛绝，巴不得一下子把他消灭 光。
那时做思想工作的就是以韩愈为首的一批士大夫，他主张对佛教要“人其人、庐其居、火 其书”。人其人就是当了和尚的就叫他回家；庐其居就是把寺庙改成民居；火其书就是把佛书 一起烧掉；菩萨毁了去做枪炮，把所有的铜器都毁掉。当时能够保持中国佛教慧命的就只有禅 宗。为什么呢？那时候的和尚不像我们现在这么麻烦。现在和尚的服装跟老百姓的服装有很大 的差别，那时和尚服装和老百姓的服装没有什么差别，只是剃光了头有点差别。当时的和尚为 了保存自己、保存佛法，买一个帽子——叫冠巾——戴在头上就可以了，戴个帽子就可以躲避 官方的检查。他们跑到水边林下，自耕自食，在那里打坐修行，住个茅蓬就可以了。禅宗就采 取这种办法。那些要依据经典文字研究义理的法师们，他的条件没有了，生存的空间没有了， 生存的手段没有了，所以只有纷纷地走入社会。
佛教从那以后一蹶不振，很多宗派就是由于“会昌灭法”再没能振兴起来。比如像法相宗、 华严宗、天台宗、三论宗，都是要依据文字的。到了五代以后再逐步逐步地把经典从国外又请 回来，从国外请回经典是古已有之。就像我们文革以后经典也没有了，也从外国把经典慢慢请 回来，实际上是古已有之的事。五代时期从日本、韩国把经典请回来，一直到清朝末年，杨仁 山居士还在从日本不断地把中国流失的经典请回来。法宝的回归延续了将近一千年的时间，可 见那时佛教创伤之重，要经过一千年时间恢复，才慢慢把经典请回来。一直到现在还有许多经 典请不回来，比如寺院规矩、制度、文书等一类的书，都还保存在外国。唐宋时期带出去的东 西一直保存在日本，我们中国人没有。中国人要研究很多具体的东西、具体的寺院制度，只能 到日本的一些古庙里、档案馆里去找资料。这就是我们和尚在那个时候不谨慎，在生活富裕、 生活好的情况下不谨慎，不知道自爱，造成了佛教这样一个悲惨的局面。
幸而有六祖大师所传之禅法保存了中国的佛教。“会昌灭法”对佛教的禁令一停止，各地 的禅师们就不断地出现。天下的寺院一下子都改变为禅宗的寺院了，所以禅宗从那以后又有五 家七派陆续地产生。如果没有六祖慧能这样一面旗帜，没有他这位里程碑式的人物，中国佛教 经过“会昌灭法”以后就不可能有今天。所以说他是一位对中国佛教历史做出了杰出贡献的大 祖师。
第三位就是我们近代的太虚大师。佛教发展到今天，时代在进步，文化在进步，人们的思 想潮流在进步。那么佛教是不是也要跟着进步，也要适应我们这个不断进步、不断发展的社会 环境呢？肯定是需要的。从清朝中期开始，一直到清朝末期，这种新文化的潮流就不断地冲击 着中国旧文化的大门，非得让你把门户打开。这个门一旦冲破了以后就势不可挡。所以太虚法 师当时提出来“三大革命”——教理革命、教制革命、教产革命，一下就震撼了整个佛教界。 少数人响应他，多数人是抗拒他、反对他。
当时太虚法师的这种思想没有多大市场。尽管如此，这种思想还是表现出旺盛的生命力。 太虚大师提出了“人生佛教”，现在发展成“人间佛教”。我们玉佛寺应该说对太虚法师最亲 切，因为这位老人家就是在玉佛寺圆寂的，太虚法师当时有很多活动跟玉佛寺分不开，跟上海 分不开。当时在玉佛寺主事的几位法师都是太虚大师的弟子，所以他能在这里弘法、能住在这 里。而在别的地方，只要是太虚大师的学生，其它的寺院都抵制，连饭都不给他吃。那时太虚 大师在武昌办了个佛学院，不能够办在寺院里面，有一位叫李开先的居士把自己家里的房子布 施给太虚法师，办起了武昌佛学院。武昌佛学院的学生要到归元寺去赶个午斋，归元寺的知客 都不同意，说：“你们回去吃饭，我们这里没有饭吃。”可见那个时候，社会上和佛教界都是 持保守思想，对于进步的东西是排斥的、拒绝的。但是时至今日，我们再来回头看一看太虚大 师的思想，我们今天做的一切可以说都是在踏着太虚法师的足迹，在一点一滴地落实他的思想。 我们远远还没有全部到位，还差得很远。他提出来的目标，我们连百分之一都没有做到。
在西方文化、西方科技和西方生活方式冲进中国以后，中国原有的各种文化都要想办法来 适应、来生存。儒家有新儒学思想，佛教提出了“三大革命”和“人间佛教”，这都是为了与 新思潮相适应，寻求生存空间。新中国成立五十年来，也只是在近二十几年才再次提出“人间 佛教”的思想，在文革前还不敢提，因为提这个思想就会被打成“美化宗教”。文革以后思想 比较开放，觉得宗教也要适应我们的社会主义社会。怎么适应呢？就是以“人间佛教”这种思 想来与社会主义社会相适应。
中国佛教在三个不同的历史阶段、历史时期有三位里程碑式的人物，我们今天所讲的六祖 慧能大师，就是其中最具关键性的一位。这是我今天要讲的第一个题目。
接着我们讲第二个题目。既然讲到六祖慧能的禅法，那就必然要讲到他的《六祖坛经》， 下面我简略地把《六祖坛经》给各位介绍一下。
我刚才说到《六祖坛经》这本书受到教内外所有人士的重视。因为它是一本智慧的书，是 一本修行的书，是一本指导生命的书，所以这本书普遍地受到欢迎。但是正是由于它的重要性 如此突出，所以它的问题也最多。为什么说问题最多呢？这是因为我们现代人觉得它的问题最 多，都来从各种各样的角度来研究。有这样一个版本，有那样一个版本；有详的，有略的；有 古的，有今的。所以大家就纷纷地从学术角度、文化角度和历史角度来对它进行研究。
近现代最早提出对《坛经》进行研究的是我国“五四新文化运动”的一个急先锋胡适。他 当时自命是“五四文化”的旗手（后来由于种种原因，人们是不是真正认为他是“五四文化” 的旗手，另当别论）。胡适在研究新文化时碰到了各种问题，受到了各种挫折。而且他在写中 国哲学史的时候遇到了很多问题，写到隋唐时期就写不下去了。为什么呢？因为他不懂佛教， 尤其不懂中国的佛教，于是他又回过头来研究佛教。在研究佛教的时候，他开始接触禅宗。因 为要研究中国佛教、研究中国哲学，不研究禅宗，就根本无从深入，乃至无从下手。特别是到 了中唐、到了宋元时期，一千多年的儒家文化思想和禅文化思想的体系，可以说是千头万绪。 要研究这个时期的儒家或者理学家们的思想，必须懂得禅。不懂得禅，就不知道他的思想源流 在什么地方。所以胡适就开始研究禅宗，由于中国禅宗的实际创立者是六祖慧能，所以他就研 究六祖。研究六祖就从研究《坛经》开始。中国近现代特别是现代，研究中国佛教、研究中国 禅宗的风气或热潮，实际上是由胡适开创的。由于他的研究使得《坛经》一方面受到更多世人 的重视，另一方面又产生了很多的问题。这是第一点。
第二点就是版本问题。《坛经》除了我们一般在佛经流通处看到的版本以外，还有一本比 较简略的本子藏在敦煌石窟里面。大概在一百年前，敦煌石窟藏经洞被一个道士打开了。这个 道士怎么打开这个藏经洞，也是无意中的事情。这个道士住在藏经洞里面，就叫千佛洞。他天 天拿着一根旱烟斗，在那里抽烟。旱烟斗很长，抽完烟后，他就在墙上磕烟灰，再装第二袋烟。 他天天磕那个墙，有一天磕到一个地方，发现墙里面好像是空的一样，不是实在的，里面作鼓 响。他就觉得墙里头是空的，应该会有什么东西。他就偷偷地打开一块砖，再拿一个小灯照一 下，结果吓了他一大跳，里面全是各种各样的经卷。当时有不少西方国家的人到那里去探险 ——探险就是专门盗窃中国的文物，像法国、英国、日本、意大利、俄罗斯，他们都有很多探 险家到那里去。这些探险家慢慢地跟道士勾结起来，道士就今天卖一卷明天卖一卷。后来有一 个法国人叫斯坦因，他就干脆买通了这个道士，把洞打开，跑到洞里面，把最好的东西全部都 挑走了。据说当时拉了几马车的文物，这是中国文化的一个大劫难。
《坛经》有两个手写的本子藏在藏经洞里面，这两个手写的本子也被外国人拿走了。后来 在清扫残留东西的时候，我们也发现了一个本子，现在这个本子在我们国内。这两三个本子的 内容大致相同，都只有9000字左右。我们现在流行的《坛经》是两万一千万多字，敦煌本的 《坛经》只有9000多字。这个本子的发现引起了学术界对《坛经》的怀疑，认为现在流行的 曹溪古本、曹溪原本和宗宝本都有问题，都是经过后人篡改的，认为在敦煌石窟保存的那个 本子才是《坛经》的原貌。但是敦煌石窟藏经洞是什么时候封闭的呢？大概是九百年以前的事 情。那时新疆是佛教的文化区，西域各国都是佛教文化区。伊斯兰教侵入后，要求信佛的人改 变信仰，不改变信仰就杀掉。当时有一些人为了保存佛教文化，就把所有的经书在慌忙之中藏 在那些洞里面，然后再把它封起来。这大概是900年以前的事情。所以说在敦煌石窟里收藏的 这本《坛经》是不是最古老的，是不是《坛经》的原貌，也是一个大问号。因为才900年，而 《坛经》的产生到现在有1300多年的历史。因此这就引起了很大的争论，从中国到外国，从日 本到西方，这个争论直到现在还没有停止。
我们佛教界还是相信流传在外面的曹溪原本《坛经》才是真正《坛经》的原貌，敦煌石窟 洞里面所收藏的《坛经》是节录本。因为所有一切相当有故事情节的内容都没有，主要是一些 法语。就像《四十二章经》一样，没有情节，《坛经》本来是有一些情节的。所以说，佛教界 和学术界在对待《坛经》这个问题上分歧很大。我本人在80年代初期也写过两篇文章，辩证 《六祖坛经》究竟应该以哪个本子为标准。我觉得我们应该相信曹溪原本的真实性。为什么呢？ 曹溪原本是从六祖真身所在地保存下来的，那里刻了版，这是最真实的。六祖的真身经过1300 年的风风雨雨一直保存到现在，连经历文革这样的大风暴都能够保存下来，那么六祖的法语也 被曹溪人保存下来是情理中事，所以这是不需要怀疑的。我们相信，曹溪原本就是《坛经》的 原貌。纵然里面有一些添加的部分，应该说那也是极少数极少数，应该相信曹溪原本的真实性。 曹溪原本的结构很完整，分为十章、十篇，我们河北佛协也多次地校勘印刷流通。现在在外面 流通的本子也很多，金陵刻经处也有刻本。要研究《坛经》、学习《坛经》，我建议各位不要 用节略的敦煌本，要用比较完整的、保持原貌的曹溪原本。关于《六祖坛经》，我没有介绍它 的内容，只是介绍这本经今天受到重视也艿酵崆庋桓鍪率怠
下面我讲第三个问题，就是六祖禅法的三句口诀。六祖禅都体现在《坛经》里面，《坛经》 的内容极为丰富，怎么去评价《六祖坛经》，我想都不会过份。我们今天不可能全面地来介绍 六祖禅法，只能够挑出其中的三句话来介绍，这三句话就是在《六祖坛经》里讲到的：“我此 法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”这个“三无”是六祖禅的三句口诀， 也是他的核心思想。
什么叫做“无念为宗”呢？无念是佛教经常用到的一个名词概念。我们昨天介绍四祖禅的 时候，提到四祖曾经引用《大品般若经》中的诗“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念 佛心名无所念。”这个无所念实际上就是无念。在六祖的三句口诀里，无念是相应于认识的主 体而言的。念就是能认识的心，无念就是我们的心在缘境的时候不起分别。无念并不是说像木 头石头一样没有任何反应，而是有反应而无分别，这就是无念。知一切法，心不染著，就像 《金刚经》里所说的“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，或者说 “应生无所住心”，这就是无念。无念就是我们这个意识再没有世俗异想分别，符合于真如之 念。圭峰大师在《禅源诸诠集都序》里面讲到，如果我们了解外在一切相的空性，那么我们的 内心自然就没有分别，自然就无念。而且“念起即觉，觉之即无，此即修行之妙法，故虽备修 万行，而以无念为宗”。这就是说，我们在修一切法门的时候不要有能所分别之心，而要时时 刻刻把握自己无分别的心态。假如我们真正处于与真如冥符这样的一种心态，那么我们时时刻 刻就住在禅定中。修一切法时不起法相，不起修相，做到三轮体空，这就是无念。无念不等于 是没有念头，而是没有分别之念。所以说无念橇骒淇诰鞯母尽
什么叫“无相为体”呢？念是能缘之心，相就是所缘之境。外离一切相，就是说在我们认 识事物的时候，不要给事物强加一切外在的东西，而是要还一切事物的本来面目。外离一切相 名为无相，能离于相，则法体清净。因为一切诸法从本以来，离名字相，离心缘相。一切诸法 之所以有种种名相，都是我们主观安立的，并不是它自己本身所具有的。所以要即相而离相， 于相而离相。所谓无相，就是不在境上起分别执著之相，能够使法体恒清净。法体就是一切事 物的本来面目。一切诸法，也可以说是一切相，本来就是清净的。众生执迷不悟，即执分别， 妄计种种相状。如果我们能够做到于相而离相，在认识事物上远离计执，那我们就可亲见诸法 实相。什么是无相呢？无相即实相，诸法以实相为体，所以说以无相为体。
四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到：“众生根有无量故，所以说法 无量；说法无量故，义亦无量；无量义者，从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义， 而是从一法所生。这一法是什么呢？一法者，则无相也，一法就是无相。无相者，是诸法实相， 因为无相无不相，是为实相。在这里，无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立 的，但是实际上一切法有其个性，同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话，那我 们就无法去把握它。
第三句叫“无住为本”。《维摩经》上讲：“从无住本，立一切法。”诸法以无住为根本， 无住本者就是诸法之本际，人之本性。为什么这么说呢？因为无住就是真如法性的另外一个称 呼，所以说以无住本，或者说从无住本立一切法。一切法都有法性，都有法相。法相是具体的， 法性应该说是抽象的；法相是个别的，法性是共同的；法相是诸法的差别性，法性是诸法的平 等性；法相是具体的事物，法性是规律。因为一切法都有规律可循，这样我们才能把握它，才 能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析，那就陷入到入海数沙这样的一 种困境。我们一定要把握诸法的共相，把握了诸法的共相，才能够把握诸法的本质。所以《六 祖坛经》讲到“无住为本”的时候，他就说“念念中不思前境”，过去的事情不要再去思量分 别。“前念今念后念，念念相续不断”，就是说我们的念头总在转移，总在随境迁流，因此我 们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上，人的认识能力也不应 以固定的概念作为其固定的本质，所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。
“无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题，是一个非常大的问题。《维摩经》上说 “从无住本，立一切法”。我们现在流行的《维摩经》是鸠摩罗什翻译的本子。有一位僧肇大 师，他跟鸠摩罗什是同时代的人，而且他是鸠摩罗什的学生。他当时参加了鸠摩罗什的译场， 他所注的《维摩经》应该说保持了当时鸠摩罗什本人对《维摩经》的理解。所以我们现在要学 习《维摩经》，一定要很好地重视僧肇这本《注维摩经》，这是一个很重要的问题。僧肇在注 “从无住本，立一切法”这句话的时候是怎么说的呢？他说：“法无自性，缘感而起。当其未 起，莫知所寄。莫知所寄，故无所住。无所住故，则非有非无，非有无而为有无之本。”所以 这就是从“无住本，立一切法”。一切法的本际就是无住，这实际上讲的就是一切法无自性的 道理。一切法如果有自性的话，一切法不会生，一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个 空间。正因为一切法没有自性，所以无自性这种规律性就是一切法的本原，这就是法性。
“无住”的思想在大乘佛教有无住涅槃，有无住三昧。无住涅槃是大乘佛教、大乘菩萨最 高的果位，因为大乘菩萨以大悲心怜愍有情、广度众生，所以他不住涅槃。菩萨又以大智慧断 除二障，所以他又不住生死，这是学佛的最高的成就。我们一般的人都希望学佛以后能进入涅 槃的境界，却忘记了我们也是从苦恼众生而得闻佛法的。我们得闻佛法后通过修行而慢慢得到 一点受用，得了受用以后很可能会慢慢地进入到比较高的层次。随着层次的提高，我们往往会 把以前走过的路给忘记了。忘记了怎么办呢？那时我们就应该想到，我们和所有的苦恼众生一 样，都是从苦难中挣扎出来，那么我们自己有了受用、得到了解脱，要不要回来照顾一下其他 还没有得到解脱的人呢？我想那完全是应该的。所以说菩萨能够断除二障又不住生死，有大慈 悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死这就是一种最高尚的菩萨精神。什么叫做菩萨？这就叫做 菩萨。什么叫大乘？这就是大乘。如果说大乘菩萨想证涅槃而再不入生死，那他一定是小乘。 如果说他只想在生死里面，并不知道有涅槃这回事，那他就不是一个学佛的人，还是一个生死 凡夫。既不住涅槃又超越生死，这就是我们学佛的极至，就是学佛的最高成就。昨天讲到沩山 祖师发愿百年以后要到山下做一头水牯牛，就是这种精神。就是不住涅槃、不住生死、随愿度 生的大乘佛教最高的思想境界。
六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”，希望我们真正能够很好地 去把握，并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中，运用到我们的做人做事当中。如果一切都 能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导，那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、 我们的社会有希望，我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执，远离了片面性，远离了种种 的人我是非，使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中，那样就是人间净土的实现。
文章来源：互联网
31-05-12 入禅之门第六讲：生活禅
入禅之门第六讲：生活禅
净 慧
今天是最后一讲。我说过多次，禅是修的、证的、参的，不是讲的。虽然禅不立文字，语 言文字代表不了禅，但是它又不能离开语言文字，要把禅不立文字这个道理讲明白是离不开文 字的。
在历史上禅有各种各样的方法。释迦牟尼佛在灵山会上拈花，迦叶尊者微笑，领会其意， 传授正法。那样的一举一动、一言一笑，就是方法，而且是最简便的方法。禅传到中国来，达 摩祖师在嵩山少林寺向二祖慧可传法安心，经过那么长的时间，经过了种种磨练，最后也是在 一瞬间完成了这种传法安心的活动，那也是一种方法。六祖慧能从岭南来到湖北黄梅，求五祖 传法。经过八个月的行者生活，五祖给他读诵《金刚经》，他也在一瞬间领会了禅的深刻意义， 然后得法南行，那也是一种方法。到了后来，禅的方法就更多了：举一个指头是一种方法；大 喝一声是一种方法；打你几棒也是一种方法。诸如此类的方法无非是要我们解脱生命的迷惑与 痛苦，然后达到生命的觉醒。到了后来，如果用不恭敬的话来说，禅的方法可以说是千奇百怪； 如果用恭敬的话来说，便是法门无量，禅的方法也是无量。这几天我差不多天天都提到的一千 七百个公案就是一千七百个法门，一千七百个进入禅的方式和方法。
晚近以来，由于净土宗席卷了整个佛教界，禅师们不得不提出另外一种方法，就是教你参 “念佛是谁”。这可能是我们近两三百年来用得最多的一个方法，从某种意义来说，这是一个 最稳妥的方法。从“念佛是谁”提出来以后，参禅的方法好像从表面上趋于稳定了，但从其深 刻的意义来看，是不是禅在方法上已经走到了尽头？晚近以来，我们看到，各种法门都发展起 来了，但禅宗一法都一直关在禅堂里面，没有真正走出禅堂、走出山门、走到社会。有鉴于此， 一些大德居士提出修禅的一些新的方法、新的观念。大家知道在台湾提得最多的、最有影响的 一个，就是李耕云先生的“安祥禅”。李先生曾经到大陆来过，安祥禅在居士当中颇有影响， 特别是在文化界，颇受一些文化人、年轻人的重视和学习。另外有一位居士叫李元松，他提出 了“现代禅”。他也好像是看到禅走到了尽头，禅法还停留在古代，于是他就提出了一个现代 禅。
现代禅已经发展了十年左右，在台湾也颇有影响，受到部分教内外人士的重视。但在提倡 现代禅的过程中，由于他的某些主张和理念有点过激，与传统佛教距离拉得比较大，所以也受 到佛教界部分人的质疑。这几年我们只要注意一下就会发现，从台湾的佛教杂志上所发表的一 些文章就可以看出，现代禅面临着来自佛教界和一部分学者的挑战。大概是六七年以前，我也 见过这位李元松先生。那时他特意到北京来——这在他的书上也有记载——和我讨论过有关禅 的问题。他对虚云老和尚可以说是五体投地，应该说他是一位有修行的人，每天打坐七八个小 时。他的现代禅团体的成员都有相当层次，思想也比较活跃。同时也有一部分僧人参加到他的 教团里面，影响蛮大。他们也出了很多书，自己有出版社、报纸、杂志和禅堂，并且有一套完 整的现代禅僧团的规矩。他相对地把僧团的意义和概念扩大了——僧团也包括在家修行的人 ——这样就引起我们佛教界的纷纷质疑。关于这个问题现在还在辩论，究竟将来怎样发展，我 们不妨拭目以待。
我本人从18岁开始亲近虚云老和尚，应该说是一个接受传统禅法的人。但是由于所处的时 代，实际来说，没有真正能够很好地在修行上扎实地用功夫。虽然我亲近虚云老和尚前后将近 有十年左右的时间，但是那时我们一天忙于搬柴运水、打地抛砖、种田博饭，大概有五年左右 的时间是忙于这样的生活。我记得十六七岁的时候，像我们在座的这些小师父这么大的年纪， 就已经上山去砍柴火。砍了柴火卖了以后再买米回来吃饭，吃完饭有了时间才能在那里看经。 那个时候看经要点一个小油灯，晚上看，白天没有时间，白天要去种地、要去打柴火。不种地 不打柴火你就没有饭吃，所以晚上看经。那时生活相当的艰苦，想要系统地学习、系统地修行， 条件不允许。后来过了三四年左右的时间，我就到中国佛学院学习，一下子又陷入到各种运动 当中去了。到了1959年老和尚离开了我们，我们就再也没有办法亲近他老人家。在文革前、文 革期间的大约将近二十年，我就是在各种运动当中运动来运动去，做了“运动员”。不过毕竟 是从小出家，向道的这一念没有忘记掉。
实际上，禅如何适应现代社会也就是佛教如何适应现代社会的问题。佛教适应现代社会不 仅仅是一个知识的问题，不仅仅是讲几句佛法、让大家知道佛教是怎么回事，最重要的是要让 现代人了解怎样进入修行、怎样改变自己，怎样在佛教里面找到安身立命的地方。这才是佛教 为什么要适应现代社会，或者是说为什么要现代化的原因。我记得在座的王雷泉教授经常讲这 个问题——“佛教要现代化是为了化现代”。怎么化现代呢？我们大家都是现代人，我们需要 佛法。现代人即使有一个人需要佛法，佛法也有责任教化他、引导他，这就是化现代。我们不 要把化现代理解为包罗一切，好像就是要改造现代社会，不是这个意思。我们是要化现代所有 信佛的人，只要你信佛我们就有教化的责任，就有正确地引导的责任。信佛要正确地引导，只 有正确地引导了，信佛才能够走向积极，走向于佛教有利，于国家、社会、人民有利，当然更 于我们个人有利。要正确引导，佛教就要作自我调整；不作自我调整，要想适应我们现在的这 个社会是很难的。大家从弘法生活、信仰生活、修行生活上可以来实际地体会。
文革以后近二十年来，我一直都在做佛教文化宣传教育方面的工作，比如编杂志。编杂志 有其局限性，但也有其非常有利的一面，做这个工作能够接触到各方面读者的呼声，读者不断 地给你的杂志提出意见和建议，提出他们的想法。在这个工作中，最重要的就是经常思考佛教 如何来引导现代人尤其是界乎信与不信之间的人信仰佛教。
文革以后，比起其他宗派来，关心和研究禅宗的人更多，想要了解禅宗的人也更多。在书 店里可以看到，探讨禅的书比较多。我没有统计过，但在我印象里，公开出版物里有关佛教的 书中，关于禅的书是占在第一位。当然其中有“如来禅”有“祖师禅”，有“文字禅”也有 “野狐禅”，什么样的书都有，什么样的说法都有。社会是在如此热烈地探讨禅，我们佛教界 不能默然，我们佛教里有个规矩，默然了就是同意了。“是事默然故，是事如斯。”那就成了 人家怎么说我们就怎么听了，所以也要有反应。但是我总感觉到，佛教界的反应是不够的，声 音太小太微弱，而且还很单调。所以社会上一方面是在把禅推向了一个热潮，另外一方面在某 种程度上也把禅歪曲了。迫于这样一种形势，我从历代祖师的语录、从佛言祖语当中体会到修 行不能离开生活，于是就提出了“生活禅”。
生活禅的概念大概是在1991年提出来的，1993年举办第一届生活禅夏令营的时候，才正式 推出这样一个理念。当时我们非常地谨慎，怕这样一个理念提出来遭到教内外人士的反对，那 我们就吃不消了。但是由于生活禅这个理念没有违背佛法的精神，没有违背禅宗的精神，恰恰 是在这样一个关键问题上体现了佛法的精神，体现了禅的精神，因此能够得到教内外人士的关 心重视，也给予了很大的同情和支持。所以生活禅夏令营一直坚持举办了八年，而且影响似乎 是一年比一年在扩大。
上面讲的就是生活禅理念提出的前因，为什么要提出生活禅。那么生活禅有什么根据呢？ 生活禅要讲起来可以有很多方法，因为禅可以随便跟佛法任何一个理念联系起来讲。吴立民先 生今年在我们那里讲了一个月的《楞伽经》，《楞伽经》的纲要就是“五法三自性，八识二无 我”，他最后讲五法的时候讲了一个题目是“五法与生活禅”。我觉得他讲得非常好，因此受 到他的启发。我今天就在他讲法的基础上加以发挥。为什么这么讲呢？因为我们在座的学习教 义的人比较多，上海这个地方，法师们、居士们都有很高的层次，离开教义来讲那就成了我杜 撰的一样，根据教义来讲，似乎能够把握它。
五法是《楞伽经》的核心内容之一，而《楞伽经》又是达摩大师印心的根本经典。这部经 典以“五法三自性、八识二无我、空不空如来藏”为其总纲，而五法又是总纲的纲，所以根据 五法的次第来讲生活禅，我想是极其恰当的。因为四卷《楞伽经》是达摩传法的时候用以印心 的一部经典，我在选编《禅宗七经》的时候，《楞伽经》是其中第一部经典。
五法是什么呢？就是“相、名、分别、正智、如如”。前三者就是我们迷界的生活，后二 者就是我们悟界的生活。“相、名、分别”是生活，“正智、如如”是禅。也可以说这五法不 是一个一个地这么排列的，而是重叠的，五法是一件事，不是五件事。一个事物有相就必然有 名，有名我们就要去认识他。认识一件事物，在开始的时候是我们的妄想分别在认识，是有漏 的。如果我们在这个有漏法上面以无漏智慧去认识，那就是正智。以无漏智慧认识的结果就符 合于真如的实相，那就是“如如”。所以在任何一件事上面都可以运用五法来分析。
“相”就是我们认识的对象，就是客观的一切诸法，是“名”之所在。名就是相的名称， 这个茶杯，我们不说它是个茶杯，先说它是一个相，然后再说它是个茶杯，那就是“名”。我 们根据这个名和相再去了解这个事物，这就是分别。分别实际就是认识，这个认识有时候又叫 妄想。因为它不是直接认识事物缘起法的本身，而是在执著指导下的认识，所以说它是妄想分 别，它不符合事物缘起无自性的实相。我们直接能够了解到事物的本质和实相，知道这个茶杯 是一切条件的组合，我们把条件一个一个地分开以后，茶杯到哪里去了呢？茶杯无自性，但是 它又是因缘组合。这样我们就能够认识到事物的本质。能够这样认识的，就是正智。这样认识 所得到的结果就是“如如”，如如者真如，真如者真理，真理者实相。
“相、名、分别”是生活，同时也是禅；“正智、如如”是禅，同时也是生活。如果把这 两者截然分开的话，那生活禅还是不究竟，生活禅就是要说明，生活就是禅，禅就是生活，因 为我们世间的一切万事万物无不可以包涵在生活当中，也无不可以包涵在禅当中，所以生活即 禅，禅即生活。五法为什么能够便于说明禅呢？它有世间与出世间、有染和净两个方面，说起 来比较有层次，生活禅可以用五法这样的次第来说明。
我在讲生活禅的时候，逐步地把它归纳为几个核心的内容。生活禅有四个“根本”：第一 是菩提心，第二是般若见，第三是息道观，第四才是生活禅。这四个“根本”也就是我这几天 所讲的从见地到功夫。菩提心和般若见可以说是见地，息道观和生活禅可以说是功夫。但这只 是大致上这么分，绝对不能截然地分开。不能说菩提心就只是见地，因为菩提心发起来以后， 要见诸于行动，那么它也是功夫。般若见好像是偏重于见地，是大智慧、圆满的智慧，也要运 用于生活、指导于生活，所以它也是功夫。息道观、生活禅都是如此。
我们知道，佛教的一切，特别是大乘法门的一切，都是以菩提心作为一个开端和根本。离 开了菩提心，修一切的法门不是堕入二乘就是堕入外道邪见。概括起来讲，菩提心就是我们每 天所发的四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成 四弘誓愿”。这是菩提心的具体体现，也是菩提心的实际内容。还有我们每天早课念的普贤菩 萨十大愿王，那就是菩提心。没有菩提心的人，智慧慈悲不能俱足，特别是慈悲心生不起来。 因为他没有度众生的心，没有为社会、人类、大众奉献自己的心，没有想到要为一切众生来舍 自己的头目脑髓。这种心发不起来，那么他修行不过就是为了一己的安定，一己的自由自在而 已。
我想，就个人而言，不论他怎么样，与广大众生比起来，个人都是非常次要的问题，但对 于这个问题我们现代学佛的人都很难突破。我们往往一想到要学佛，就想到我该怎么样，对我 会怎么样，没想到学佛是要发起菩提心，没想到学佛是要为一切众生离苦得乐。“一切众生离 苦得乐，我在其中矣”——这样地来学佛，菩提心就发起来了；这样地来学佛，你的心量就广 大了；这样地来学佛，我们大家彼此之间的关怀帮助理解同情就会建立起来。因为大家的目标 一致，愿望一致，利益一致。菩提心是前导，菩提心是我们的目标，菩提心是我们发心的动力、 修行的动力、做事的动力、弘法的动力，所以一定要发菩提心。佛经上面关于发菩提心的内容 俯拾皆是，为什么有这么多的内容？就是佛菩萨、历代祖师在反复地强调发菩提心的重要性。
第二是般若见。菩提心发起之后，我们还要用般若智慧来衡量我们的言行，用正见来衡量。 破除了我执法执后所显示、所证悟、所获得的这种正智，就是般若智、般若见。我们现在学佛 的人，包括我自己在内，是不是破除了我执法执？我们的见解是不是就是正见呢？可以这么说， 我们学佛的人，虽然不能每一个人即刻就能达到这样一种境界，但是我们要有“虽不能至、心 向往之”的思想。要认准这个目标，不能偏离，一偏离就不对，你心向往之，总有一天会达到。
般若见是眼目。比如说戒定慧三学叫“戒足、定身、慧目”，戒是两条腿，定是我们的身 躯，慧就是眼目。有戒有定没有眼目，你往哪个方向走啊？如果我们只有眼目，没有身躯也没 有两条腿，那么正见就没有依托，没有载体，没有办法去落实。所以戒定慧三学缺一不可。一 切的修行都离不开般若见，都离不开正见。八正道中正见在第一位，最重要。六度般若在最后， 是统帅，这也是显示它的重要性。
第三是息道观。这个问题就比较复杂，不是一言半句能够讲得清楚的。从释迦牟尼佛到历 代祖师直至现在，息道观都是我们一直在修的一个基本法门，又叫“安那般那”，数呼吸的意 思。禅如此高妙，如此了不起，最后还要通过这样一个简单的方法来修，这就是越高深的东西 越平凡，可能越平凡的东西也是越难做到。就像数呼吸这件事，呼吸离我们最近，于我们最亲 切，我们时时刻刻可以感受得到。我们人是怎样生活的？生命是怎样延续的？就是因为我们这 一口气。老和尚们总在说，“一口气不来，转眼即是来生。”可见这口气、这个呼吸对于我们 人的重要性。但是这么重要、这么简单、与我们这么密切的事情，我们要把它管好数好，不容 易，非常难！
息道观讲得最好、讲得最详细的是天台宗。我们这里有天台宗的专家——王雷泉教授在这 儿。天台宗有五六本书专门讲禅波罗蜜，而禅波罗蜜的重点是讲数息观。我们的修行目标很远 大，知见要正确，但是落实到具体的方法上，一定要非常非常地实在、非常非常地稳妥，这样 一来，一是修行不会出偏差，二是修行不会成为空谈。放焰口里面召请和尚的亡灵时说：“黄 花翠竹，空谈秘密真诠。”我们不能空谈，空谈不能了生死。我们要从实际的修行中来落实所 有高深的理念，在修行上使意识得到净化，这就是我们修行的根本。
我们的身和心是不可分离的整体，净化心念、净化身心的方法很多，数息观是一个最简便 最亲切的方法。对于我们现代的人来说，信教也好不信教也好，这个方法没有宗教色彩，你只 要去做就会有利益有受用，这是个很实际的东西。你不信佛也可以修这个观，修了以后你也会 得到受用，得到受用了你才晓得佛的说法真实不虚，这样你再来信也不迟。佛法告诉我们要净 化我们的心念就用数息观，要净化我们这个身体就修白骨观。今天我们重点讲数息观。
我刚才讲的就是属于最古老的方法“五停心观”。“五停心观”——这个停不是停止而是 安定——就是使心能够安定下来的方法。散乱心的众生要修数息观。数息观的要领是什么？就 是要使我们的意念和呼吸紧密结合起来。佛教的禅定功夫是指一些共性的东西，不是说光哪一 门禅定重视呼吸，禅宗也同样重视数息。四祖五祖的法语当中也多次提到要怎样来调呼吸，菩 提达摩的禅法“内心无喘”从功夫上来讲也是在修数息观。要使我们呼吸的不调相变成调相 ——风喘气这三者为息的不调相，只有到了息这个阶段才是调相——所以要“内心无喘”。当 然这个“内心无喘”既有功夫上的意思，也有见地上的意思。从功夫的意义来讲，菩提达摩也 是修数息观，“如是安心者壁观”，壁观者就是使内心无喘。
佛家禅定的修行是在一呼一吸的转折上面做功夫。呼出来吸进去叫一呼一吸，它的中间转 折是什么？就是息所住的那一刻。息可以分为三个阶段，就是出息、入息、住息，要在住息上 面做功夫，你的心才能够真正安定下来。对修行得比较成熟、比较有功夫的人来说，住息的时 间越长，得禅定的可能性就越大。或者是说，这样就离得禅定的时间很近，你就很有可能将这 一呼一吸的转换之间的息住在那里，那么你当下就能够入定。所以要使我们的意念和呼吸保持 一致、保持同步，就必须要非常清楚地知道入息、出息和住息。
我们数呼吸数什么呢？可以数入息也可以数出息。一般地来说，以数出息比较好，为什么 呢？因为我们每个人身体里面有许多浊气，这些浊气应该让它出来。你把意念放在出息上，就 能有意识地把五脏六腑的浊气吐出来。你在出息的时候数数，入息就不要管它，住息也不要管 它。但是你要明明白白地知道，息在进来、息在住。住在什么地方？这有一个次第。开始的时 候不可能真正使息到丹田里面来，丹田就是我们脐下二指或三指的地方。练习的时间长了，功 夫纯熟了，你就能够慢慢地使呼吸由浅到深、由粗到细、由短到长。开始可能在这个地方（师 以手示意胸口部位），慢慢下来一直到气海，又叫丹田，到这里就不要再往下边走。要注意这 个，往下边走就走不下去了。想做到一步到位不大可能，要想能够真正把气息慢慢引入丹田， 专门练习的人也要经过三五个月才有可能做到。不能一下子把息引到丹田怎么办呢？引到哪儿 是哪儿，不要勉强，勉强会出毛病。要慢慢地来，使呼吸深、细、长，还要慢慢地使整个气息 引到丹田。引到丹田后气还要扩散到全身，那样你就可以不用鼻孔呼吸了。八万四千个毛孔都 可能成为呼吸的管道，它本身就是呼吸的管道，因为我们没有真正地去修炼去训练，所以不能 把八万四千个毛孔的优势都调动起来。
我们修到一定程度后，全身的优势都可以调动起来，其结果就是心变得安定，身体的潜在 功能就会慢慢发挥出来。身体健康了，精力旺盛了，智慧开发了，还可能出一点小神通。如果 出了一点小神通，你必须很好地去运用它，不要人家荷包里的钱有多少，你看得很清楚，就学 搬运法把别人荷包里的钱调出来。这个方法我们不要，我们可以看得见，但是不要去用，一用 你就失去神通了。这当然是开玩笑的话，最重要的还是要得定、要开发智慧，逐步地使烦恼淡 化，这是非常重要的事情。烦恼淡化了，有没有智慧、有没有禅定你不要问，那是必然的结果。 只要烦恼淡化了，就会有定、就会有慧。烦恼盖覆了智慧，因此智慧不能发挥出来。一旦烦恼 能够得到淡化、得到清除，那么我们本自具足的如来智慧德相就会显现出来。
在坐禅的时候，一开始要调五事：调睡眠、调饮食、调身、调息、调心。今天重点讲调呼 吸。刚开始在进入数息观的时候，我们可能呼吸很粗很粗，有时候鼻子不通气，呼吸像拉风箱 一样，那个时候就是风，不是息，这是息的不调相。经过一段时间，这个风相会消失，就出现 喘。喘就是我们呼吸出入不均，快一下、慢一下，结滞不通，这也是息的不调相。当每一呼每 一吸之间的距离基本上趋于稳定，只是在呼吸上比较粗，感觉得很明显，这就是气。风、喘、 气这三者叫“息不调相”。息的调相就是息，息是“若有若无，绵绵密密”，出入比较均衡， 而且又没有声音。大家记住这八个字就可以，叫做“若有若无，绵绵密密，为息调相”。
我们要把呼吸调好，把前面的三个不调相逐步地排除，调到息的调相，这需要一定的时间。 调呼吸这种方法不一定只是修禅宗、修禅定的人使用，修一切法门，调息都是一个前提。念阿 弥陀佛也要调息，调息调得不好，念阿弥陀佛就很吃力，心就定不下来。我曾经在广济寺讲过 一次“念佛与调五事”，就是讲把佛号和息结合起来，把念阿弥陀佛和调息结合起来，这个方 法也很有效。我们学净土法门的人不妨试一试，绝对对我们的身心稳定有好处。关于息道观， 我想不能够太细地来讲，下面就讲生活禅。
第四个根本观点就是生活禅。通过这几年的探索实践，我总结出来生活禅有四句口诀，可 能很多人都见过这四句话。这四句口诀是什么呢？第一句就是“将信仰落实于生活”。这是我 们学佛人最重要的一件事。我们往往不能够把信仰和生活联系在一起，往往不能在生活当中去 落实信仰，往往是把信仰与生活打成两截，以为我到庙里去的那一刻是信仰，回到家里就是另 外一回事。在家里的佛堂里是在信佛，上街买菜、待人接物就是另外一副面孔。这就是信仰没 有落实。如果是一个真正把信仰落实于生活的人，那他一天24小时分分秒秒都在修行。所以说 这是一句口诀，对我们修行学佛的人来说，这是最重要的一件事。
第二句口诀就是“将修行落实于当下”。你不要认为只有上殿才是修行，在禅堂里打坐才 是修行，到庙里来烧香拜佛做佛事才是修行，在家里早晚诵经才是修行。如果是这样，我们修 行的时间就太少了，一天24小时，和尚在庙里早晚上殿顶多两个小时，其它的时间怎么办？居 士们当然有一些年纪大的人，一天可以拿着珠子念阿弥陀佛。年轻的人要上班要工作怎么办？ 有办法，只要你每时每刻观照自心，每时每刻观照当下，就能够把修行落实于当下。一切从现 在开始，永远都是现在，永远都是起步，你永远都在修行。一天24小时分分秒秒都住在当下， 就是分分秒秒在修行，只有这样我们才能够真正成为一个修行人，才真正能够与佛法融为一体， 才能成就法的人格。安祥禅的倡导者李耕云先生就讲法的人格化，要把法来人格化，那就是说 我们时时刻刻要安住在佛法当中，修行在佛法当中。所以这也是一句口诀，这句口诀很管用。 只要我们能够记住它，慢慢地去落实。一忘记了就提起来，提起来就能够落实。
第三句口诀是“将佛法融化于世间”。佛法不能关在寺庙里，佛法不能跟世间法打成两截， 佛法与世间法不能分家。要晓得离开世间法没有佛法，世间法只要用佛法的观点加以净化、加 以超越，它本身就是佛法。六祖大师有四句话我们大家都背得过，甚至于背得滚瓜烂熟，但就 是不能够去落实它。这四句话说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。” 就是说离开世间法要来觉悟佛法、找到佛法，就等于在兔子头上找犄角。兔子本身没有角，它 如果有了角的话就不成其为兔子了。佛法离开了世间就不是佛法了，就没有佛法了。佛法在哪 儿呢？佛法就在平常的穿衣吃饭日用施为等一切具体事务当中。这一点很难理解。我们往往觉 得这不是佛法，是世间法。但什么是佛法？表现出来的东西都是世间法，但也都是佛法。我在 这里讲，大家在这里听，这是什么呢？是世间法，但也是佛法。只要我们用佛法来理解它，就 算将佛法融化于世间了。
如果不能把佛法融化于世间，以为佛法就在山门里边，或者我们有意识地把佛法关在山门 里边，那样佛法永远不能发扬光大。在传播佛法、使佛法融化于世间这样一个大问题上，我们 做得不够，非常不够！在这一点上，我们要向基督教、天主教学习，他们巴不得大家都能够懂 得上帝造人的道理。于是他们就抓住一切机会来传播他们的教义，这种精神实在是可嘉。我们 和尚或者居士，有三个人来问就不耐烦，只是说你好好来念阿弥陀佛就行了，不给他讲道理。 特别是我们年轻的法师们，人家一问多了脸就红了，或者回答不出来，或者不想回答。我们要 改变这种态度、这种做法，否则我们佛教的空间会越来越小。
玉佛寺从过去的这块地一直到新买的这块地加在一起还不到二十亩，就在这块地上面，把 佛法封闭起来行不行呢？不行，一定要让佛法走出山门。但是现在政策有规定，一切宗教活动 必须在宗教活动场所进行。因此，人家来了，我们一定要热情地接待，要热情地弘法，要让所 有来的人都能够闻法欢喜。我们不走出去，人家自动进来，我们要宣传，多印一些经书结缘， 多印一些小册子结缘，你来了我就给你一本。你看也好，不看也好，不管他，只问耕耘莫问收 获。他拿回去总有人会看，即使他拿去扔了也无所谓。你不要以为：唉呀，他把经书扔掉了， 这个罪过还得了！不要有这种观念。因为佛教里有很多东西我们没有理解，比如说出佛身血， 它前面加了个定语叫“恶心出佛身血”。现在我们把经书毁掉了，把佛像污毁了，弄坏了、弄 脏了，啊，不得了，你出佛身血了！把大家吓得要命。实际他是无意中做的这件事，同时他也 赶快忏悔了，就什么事都没有了。我们不要有这种压力，经书尽量地多印，宣传的小册子尽量 地多印，让社会人士能够了解佛法。这既是传教工作，也是一种公关工作，我们要用佛法来做 好这个公关工作。
我记得到我们柏林寺去的人，不管是政府里的人也好，还是其它部门的人也好，来了不问 我们要别的东西，就说你们有什么书赶快给我们准备一点，都是要书。为什么呢？他要了解佛 教。你这个庙修得这么大，和尚这么多、小和尚这么多，你这个佛教究竟怎么回事？你们一天 在这里搞些什么名堂？他不知道，所以他要书去看，要了解。我们也要让人家来了解，欢迎人 家来了解。要多印书，多印通俗的书来结缘，让大家来到庙里既烧香又叩头，而且又得到一本 法宝回去。香港、台湾、新加坡的这些事情做得非常好，它就是一大堆的书放在那里，大家随 便拿。你不要印得太精致了，印得一般就可以，但是也要印得有一定的档次，完全没有档次人 家拿去就不喜欢看，要印那些通俗易懂、契理契机的书作结缘品。这就是逐步地来使佛法融化 于世间。
我也经常讲到，宗教政策规定我们不要到外面去宣传，但是并不限制在寺庙里宣传。政府 给我们这样一个政策，我们就要把它用足用够。这实际上就是在体现宗教信仰自由政策，说明 宗教信仰是自由的。人们到庙里来，出家人送一些宣传品，不管是内宾外宾，他们都会非常高 兴的。我觉得这边，特别是作为一个对外的窗口，不妨请人翻译一些英文的资料，比如把玉佛 寺的历史用英文写出来，把真禅大和尚对社会的各种贡献、对佛教的各种贡献用英文写出来， 把佛法的一些基本道理，找几本书，用英文也写出来。印一些英文的东西来让老外了解我们的 佛教，对老外也要宣传，因为老外很关键。他总在说我们的信仰不自由，总在说我们人权有问 题，总在外面攻击我们。我们在这个方面可以做很好的工作，这都是生活禅。
第四个口诀就是“将个人融化于大众”。这是我们每个人要记住的，因为离开了大众就没 有个人。这个道理大家应该说都是能够懂的，但往往懂得道理不等于就能够按这个道理去做。 怎么叫将个人融化于大众呢？我们生活在社会中、在团体中，这个社会像网一样，我们是网里 面的一个小网孔，如果我们离开了这个网，到哪里去找个人呢？我们个人就好像是大海里的一 滴水一样，如果把这一滴水从大海里孤立出来，不到一个小时，这滴水就干涸了。个人是非常 渺小的，只有集体的力量才是无穷无尽的。所以说我们一定要时时刻刻想到我是众生的一份子， 我不能离开众生，不能离开大众。佛都说“我在僧数”，说“佛在僧数”，佛是僧团里面的一 份子。佛说法的时候也有一个比喻，就是说那滴水不能离开大海，离开大海那一滴水就会干掉， 个人不能离开集体，个人离开集体是一无所用。
这是修生活禅的四句口诀。我再重复一遍：将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛 法融化于世间，将个人融化于大众。
下面还有四句口诀。我们信佛的人究竟信什么？我们都说我们在信佛，往往信的是大殿里 供的泥塑木雕的那尊佛；或者我皈依某个师父，我是某个师父的徒弟，认为这就是信佛；或者 我们修某一个法门，认为这就是信佛。这些当然都是信佛的一部分内容，但并不是全部的。你 要真正全面地来体现信仰、体现正信的内容，应该最少要具备以下四点，就是四句口诀：
第一，“以三宝为正信的核心”。——三宝是我们建立正信的最主要的核心内容。
第二，“以因果为正信的准绳”。——信佛就要信因果，不信因果你说你信佛就无有是处。 在佛教界流传着一个笑话，这个笑话讲得非常的不好，我也非常不喜欢听，但是有人讲。就是： “居士怕因果，和尚怕居士，因果怕和尚。”这个话讲得我们和尚脸上非常难受，说因果怕和 尚，那就是说和尚不讲因果。我希望我们一定要扭转这种风气。我们每个和尚都要深信因果， 做一切事情都要从因果出发。当然居士们深信因果非常好，居士们学佛是从和尚那里学来的， 所以和尚首先要深信因果。这一条一定要做得非常好，我们才能够真正地起到表率作用，才能 够真正在四众当中模范人天。我们做一切事情，就要以因果为准绳，因果是一个标准，是一个 尺度。
第三，“以般若为正信的眼目”。——信仰要有一个眼目，信仰的眼目就是般若、就是智 慧。
第四，“以解脱为正信的归宿”。——我们信佛的人，每个人都希望最终得到解脱。解脱 是什么呢？解脱就是烦恼的超越、对世间的超越、对生死的超越。解脱并不是一定要到另外一 个地方去，而是就在这个地方解脱，当下解脱。我们都到另外一个地方去，这个世间谁来管呢？ 苦恼众生谁来度呢？解脱者，超越也。解脱者，净化也。
以上是我们学佛人的四句口诀。今天我们讲最后一课，讲得比较乱，没有什么次序，想到 哪里讲到哪里。最后我想把生活禅简单地做一个小结。
禅修的目的不外是要使我们的痛苦得到止息。痛苦从哪里来呢？痛苦来自无明和迷惑，因 此只要有明、只要有智慧就不会有苦。明是什么呢？明就是觉性，明就是正见、正知、正念。 我们在日常生活当中要不断地培养这种觉性，以观照当下的方式来培养我们的觉性，使这种观 照保持连续性和稳定性。我们修行无非就是要这样，做到平常打成一片。打成一片用现代话来 说就是要保持连续性和稳定性，使之绵绵密密。这种修行方式便是在生活中修行的生活禅。在 我们日常生活中，不断地观照自己身心的实相，对自己的一举一动念念分明，分分秒秒在在处 处提起正见、安住正念、观照当下，这便是生活禅。
在行住坐卧当中能够时时观照当下，使自己的心与佛相应、与法相应、与戒相应，我们当 下便是身居乐土。这种觉性形之于语言，必然是清净语、慈爱语、柔软语，由此而达至我们的 口业清净；这种觉性见之于行动，必然是慈悲道德奉献、助人为乐、与人为善，由此而达至我 们身业的清净；这种觉性能使我们的心保持灵明不昧，照破内在的贪瞋痴三毒，养成慈悲喜舍 的心态，成就觉悟奉献的精神，由此而达至意业的清净。勤修三学，化解并淡出三毒，净化三 业，这是我们修习佛法的全部任务，而所有这一切只有在日常生活中去落实完成。
佛法不离世间法，佛法的任务就是要净化世间法、提升世间法、超越世间法。同样禅修也 绝不能离开世间法，绝不能离开生活。离开了生活、离开了世间法，禅修的断、证——禅修要 断什么证什么——便成了无的放矢、空中楼阁，没有一个着落之处。所以我们深刻地认识到， 佛教要适应当前的社会，要适应当前大众学佛修行的需要，佛教要契理契机地弘法、利益众生， 必须要调整我们的步伐，大力提倡人间佛教，提倡在生活中修行、在修行中生活的生活禅。
最后，还有我经常强调的做人的四句口诀——这个也是老生常谈——做人有四件事，信佛 的也好不信佛的也好都要重视：一个是信仰，一个是因果，一个是良心，一个是道德。对有信 仰的人来说，这八个字全部要落实 ；对于没有信仰的人来说，起码要讲 良心、讲道德，这是我们做人的起码要求。佛教在这个社会当中所扮演的角色是什么？我经常 跟人说，佛教对社会的作用就是做人良心的保证。我们这个社会中的每一个人有了良心了，我 们的社会就能稳定，就能发展，就能进步。人要没有良心了，我们这个社会的乱象就会丛生， 事端就会越来越多，腐败现象就会越来越严重。所以我希望我们在座的全体僧俗大众，一定要 使佛教充分发挥保证社会良心的作用。
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净 慧
今天是最后一讲。我说过多次，禅是修的、证的、参的，不是讲的。虽然禅不立文字，语 言文字代表不了禅，但是它又不能离开语言文字，要把禅不立文字这个道理讲明白是离不开文 字的。
在历史上禅有各种各样的方法。释迦牟尼佛在灵山会上拈花，迦叶尊者微笑，领会其意， 传授正法。那样的一举一动、一言一笑，就是方法，而且是最简便的方法。禅传到中国来，达 摩祖师在嵩山少林寺向二祖慧可传法安心，经过那么长的时间，经过了种种磨练，最后也是在 一瞬间完成了这种传法安心的活动，那也是一种方法。六祖慧能从岭南来到湖北黄梅，求五祖 传法。经过八个月的行者生活，五祖给他读诵《金刚经》，他也在一瞬间领会了禅的深刻意义， 然后得法南行，那也是一种方法。到了后来，禅的方法就更多了：举一个指头是一种方法；大 喝一声是一种方法；打你几棒也是一种方法。诸如此类的方法无非是要我们解脱生命的迷惑与 痛苦，然后达到生命的觉醒。到了后来，如果用不恭敬的话来说，禅的方法可以说是千奇百怪； 如果用恭敬的话来说，便是法门无量，禅的方法也是无量。这几天我差不多天天都提到的一千 七百个公案就是一千七百个法门，一千七百个进入禅的方式和方法。
晚近以来，由于净土宗席卷了整个佛教界，禅师们不得不提出另外一种方法，就是教你参 “念佛是谁”。这可能是我们近两三百年来用得最多的一个方法，从某种意义来说，这是一个 最稳妥的方法。从“念佛是谁”提出来以后，参禅的方法好像从表面上趋于稳定了，但从其深 刻的意义来看，是不是禅在方法上已经走到了尽头？晚近以来，我们看到，各种法门都发展起 来了，但禅宗一法都一直关在禅堂里面，没有真正走出禅堂、走出山门、走到社会。有鉴于此， 一些大德居士提出修禅的一些新的方法、新的观念。大家知道在台湾提得最多的、最有影响的 一个，就是李耕云先生的“安祥禅”。李先生曾经到大陆来过，安祥禅在居士当中颇有影响， 特别是在文化界，颇受一些文化人、年轻人的重视和学习。另外有一位居士叫李元松，他提出 了“现代禅”。他也好像是看到禅走到了尽头，禅法还停留在古代，于是他就提出了一个现代 禅。
现代禅已经发展了十年左右，在台湾也颇有影响，受到部分教内外人士的重视。但在提倡 现代禅的过程中，由于他的某些主张和理念有点过激，与传统佛教距离拉得比较大，所以也受 到佛教界部分人的质疑。这几年我们只要注意一下就会发现，从台湾的佛教杂志上所发表的一 些文章就可以看出，现代禅面临着来自佛教界和一部分学者的挑战。大概是六七年以前，我也 见过这位李元松先生。那时他特意到北京来——这在他的书上也有记载——和我讨论过有关禅 的问题。他对虚云老和尚可以说是五体投地，应该说他是一位有修行的人，每天打坐七八个小 时。他的现代禅团体的成员都有相当层次，思想也比较活跃。同时也有一部分僧人参加到他的 教团里面，影响蛮大。他们也出了很多书，自己有出版社、报纸、杂志和禅堂，并且有一套完 整的现代禅僧团的规矩。他相对地把僧团的意义和概念扩大了——僧团也包括在家修行的人 ——这样就引起我们佛教界的纷纷质疑。关于这个问题现在还在辩论，究竟将来怎样发展，我 们不妨拭目以待。
我本人从18岁开始亲近虚云老和尚，应该说是一个接受传统禅法的人。但是由于所处的时 代，实际来说，没有真正能够很好地在修行上扎实地用功夫。虽然我亲近虚云老和尚前后将近 有十年左右的时间，但是那时我们一天忙于搬柴运水、打地抛砖、种田博饭，大概有五年左右 的时间是忙于这样的生活。我记得十六七岁的时候，像我们在座的这些小师父这么大的年纪， 就已经上山去砍柴火。砍了柴火卖了以后再买米回来吃饭，吃完饭有了时间才能在那里看经。 那个时候看经要点一个小油灯，晚上看，白天没有时间，白天要去种地、要去打柴火。不种地 不打柴火你就没有饭吃，所以晚上看经。那时生活相当的艰苦，想要系统地学习、系统地修行， 条件不允许。后来过了三四年左右的时间，我就到中国佛学院学习，一下子又陷入到各种运动 当中去了。到了1959年老和尚离开了我们，我们就再也没有办法亲近他老人家。在文革前、文 革期间的大约将近二十年，我就是在各种运动当中运动来运动去，做了“运动员”。不过毕竟 是从小出家，向道的这一念没有忘记掉。
实际上，禅如何适应现代社会也就是佛教如何适应现代社会的问题。佛教适应现代社会不 仅仅是一个知识的问题，不仅仅是讲几句佛法、让大家知道佛教是怎么回事，最重要的是要让 现代人了解怎样进入修行、怎样改变自己，怎样在佛教里面找到安身立命的地方。这才是佛教 为什么要适应现代社会，或者是说为什么要现代化的原因。我记得在座的王雷泉教授经常讲这 个问题——“佛教要现代化是为了化现代”。怎么化现代呢？我们大家都是现代人，我们需要 佛法。现代人即使有一个人需要佛法，佛法也有责任教化他、引导他，这就是化现代。我们不 要把化现代理解为包罗一切，好像就是要改造现代社会，不是这个意思。我们是要化现代所有 信佛的人，只要你信佛我们就有教化的责任，就有正确地引导的责任。信佛要正确地引导，只 有正确地引导了，信佛才能够走向积极，走向于佛教有利，于国家、社会、人民有利，当然更 于我们个人有利。要正确引导，佛教就要作自我调整；不作自我调整，要想适应我们现在的这 个社会是很难的。大家从弘法生活、信仰生活、修行生活上可以来实际地体会。
文革以后近二十年来，我一直都在做佛教文化宣传教育方面的工作，比如编杂志。编杂志 有其局限性，但也有其非常有利的一面，做这个工作能够接触到各方面读者的呼声，读者不断 地给你的杂志提出意见和建议，提出他们的想法。在这个工作中，最重要的就是经常思考佛教 如何来引导现代人尤其是界乎信与不信之间的人信仰佛教。
文革以后，比起其他宗派来，关心和研究禅宗的人更多，想要了解禅宗的人也更多。在书 店里可以看到，探讨禅的书比较多。我没有统计过，但在我印象里，公开出版物里有关佛教的 书中，关于禅的书是占在第一位。当然其中有“如来禅”有“祖师禅”，有“文字禅”也有 “野狐禅”，什么样的书都有，什么样的说法都有。社会是在如此热烈地探讨禅，我们佛教界 不能默然，我们佛教里有个规矩，默然了就是同意了。“是事默然故，是事如斯。”那就成了 人家怎么说我们就怎么听了，所以也要有反应。但是我总感觉到，佛教界的反应是不够的，声 音太小太微弱，而且还很单调。所以社会上一方面是在把禅推向了一个热潮，另外一方面在某 种程度上也把禅歪曲了。迫于这样一种形势，我从历代祖师的语录、从佛言祖语当中体会到修 行不能离开生活，于是就提出了“生活禅”。
生活禅的概念大概是在1991年提出来的，1993年举办第一届生活禅夏令营的时候，才正式 推出这样一个理念。当时我们非常地谨慎，怕这样一个理念提出来遭到教内外人士的反对，那 我们就吃不消了。但是由于生活禅这个理念没有违背佛法的精神，没有违背禅宗的精神，恰恰 是在这样一个关键问题上体现了佛法的精神，体现了禅的精神，因此能够得到教内外人士的关 心重视，也给予了很大的同情和支持。所以生活禅夏令营一直坚持举办了八年，而且影响似乎 是一年比一年在扩大。
上面讲的就是生活禅理念提出的前因，为什么要提出生活禅。那么生活禅有什么根据呢？ 生活禅要讲起来可以有很多方法，因为禅可以随便跟佛法任何一个理念联系起来讲。吴立民先 生今年在我们那里讲了一个月的《楞伽经》，《楞伽经》的纲要就是“五法三自性，八识二无 我”，他最后讲五法的时候讲了一个题目是“五法与生活禅”。我觉得他讲得非常好，因此受 到他的启发。我今天就在他讲法的基础上加以发挥。为什么这么讲呢？因为我们在座的学习教 义的人比较多，上海这个地方，法师们、居士们都有很高的层次，离开教义来讲那就成了我杜 撰的一样，根据教义来讲，似乎能够把握它。
五法是《楞伽经》的核心内容之一，而《楞伽经》又是达摩大师印心的根本经典。这部经 典以“五法三自性、八识二无我、空不空如来藏”为其总纲，而五法又是总纲的纲，所以根据 五法的次第来讲生活禅，我想是极其恰当的。因为四卷《楞伽经》是达摩传法的时候用以印心 的一部经典，我在选编《禅宗七经》的时候，《楞伽经》是其中第一部经典。
五法是什么呢？就是“相、名、分别、正智、如如”。前三者就是我们迷界的生活，后二 者就是我们悟界的生活。“相、名、分别”是生活，“正智、如如”是禅。也可以说这五法不 是一个一个地这么排列的，而是重叠的，五法是一件事，不是五件事。一个事物有相就必然有 名，有名我们就要去认识他。认识一件事物，在开始的时候是我们的妄想分别在认识，是有漏 的。如果我们在这个有漏法上面以无漏智慧去认识，那就是正智。以无漏智慧认识的结果就符 合于真如的实相，那就是“如如”。所以在任何一件事上面都可以运用五法来分析。
“相”就是我们认识的对象，就是客观的一切诸法，是“名”之所在。名就是相的名称， 这个茶杯，我们不说它是个茶杯，先说它是一个相，然后再说它是个茶杯，那就是“名”。我 们根据这个名和相再去了解这个事物，这就是分别。分别实际就是认识，这个认识有时候又叫 妄想。因为它不是直接认识事物缘起法的本身，而是在执著指导下的认识，所以说它是妄想分 别，它不符合事物缘起无自性的实相。我们直接能够了解到事物的本质和实相，知道这个茶杯 是一切条件的组合，我们把条件一个一个地分开以后，茶杯到哪里去了呢？茶杯无自性，但是 它又是因缘组合。这样我们就能够认识到事物的本质。能够这样认识的，就是正智。这样认识 所得到的结果就是“如如”，如如者真如，真如者真理，真理者实相。
“相、名、分别”是生活，同时也是禅；“正智、如如”是禅，同时也是生活。如果把这 两者截然分开的话，那生活禅还是不究竟，生活禅就是要说明，生活就是禅，禅就是生活，因 为我们世间的一切万事万物无不可以包涵在生活当中，也无不可以包涵在禅当中，所以生活即 禅，禅即生活。五法为什么能够便于说明禅呢？它有世间与出世间、有染和净两个方面，说起 来比较有层次，生活禅可以用五法这样的次第来说明。
我在讲生活禅的时候，逐步地把它归纳为几个核心的内容。生活禅有四个“根本”：第一 是菩提心，第二是般若见，第三是息道观，第四才是生活禅。这四个“根本”也就是我这几天 所讲的从见地到功夫。菩提心和般若见可以说是见地，息道观和生活禅可以说是功夫。但这只 是大致上这么分，绝对不能截然地分开。不能说菩提心就只是见地，因为菩提心发起来以后， 要见诸于行动，那么它也是功夫。般若见好像是偏重于见地，是大智慧、圆满的智慧，也要运 用于生活、指导于生活，所以它也是功夫。息道观、生活禅都是如此。
我们知道，佛教的一切，特别是大乘法门的一切，都是以菩提心作为一个开端和根本。离 开了菩提心，修一切的法门不是堕入二乘就是堕入外道邪见。概括起来讲，菩提心就是我们每 天所发的四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成 四弘誓愿”。这是菩提心的具体体现，也是菩提心的实际内容。还有我们每天早课念的普贤菩 萨十大愿王，那就是菩提心。没有菩提心的人，智慧慈悲不能俱足，特别是慈悲心生不起来。 因为他没有度众生的心，没有为社会、人类、大众奉献自己的心，没有想到要为一切众生来舍 自己的头目脑髓。这种心发不起来，那么他修行不过就是为了一己的安定，一己的自由自在而 已。
我想，就个人而言，不论他怎么样，与广大众生比起来，个人都是非常次要的问题，但对 于这个问题我们现代学佛的人都很难突破。我们往往一想到要学佛，就想到我该怎么样，对我 会怎么样，没想到学佛是要发起菩提心，没想到学佛是要为一切众生离苦得乐。“一切众生离 苦得乐，我在其中矣”——这样地来学佛，菩提心就发起来了；这样地来学佛，你的心量就广 大了；这样地来学佛，我们大家彼此之间的关怀帮助理解同情就会建立起来。因为大家的目标 一致，愿望一致，利益一致。菩提心是前导，菩提心是我们的目标，菩提心是我们发心的动力、 修行的动力、做事的动力、弘法的动力，所以一定要发菩提心。佛经上面关于发菩提心的内容 俯拾皆是，为什么有这么多的内容？就是佛菩萨、历代祖师在反复地强调发菩提心的重要性。
第二是般若见。菩提心发起之后，我们还要用般若智慧来衡量我们的言行，用正见来衡量。 破除了我执法执后所显示、所证悟、所获得的这种正智，就是般若智、般若见。我们现在学佛 的人，包括我自己在内，是不是破除了我执法执？我们的见解是不是就是正见呢？可以这么说， 我们学佛的人，虽然不能每一个人即刻就能达到这样一种境界，但是我们要有“虽不能至、心 向往之”的思想。要认准这个目标，不能偏离，一偏离就不对，你心向往之，总有一天会达到。
般若见是眼目。比如说戒定慧三学叫“戒足、定身、慧目”，戒是两条腿，定是我们的身 躯，慧就是眼目。有戒有定没有眼目，你往哪个方向走啊？如果我们只有眼目，没有身躯也没 有两条腿，那么正见就没有依托，没有载体，没有办法去落实。所以戒定慧三学缺一不可。一 切的修行都离不开般若见，都离不开正见。八正道中正见在第一位，最重要。六度般若在最后， 是统帅，这也是显示它的重要性。
第三是息道观。这个问题就比较复杂，不是一言半句能够讲得清楚的。从释迦牟尼佛到历 代祖师直至现在，息道观都是我们一直在修的一个基本法门，又叫“安那般那”，数呼吸的意 思。禅如此高妙，如此了不起，最后还要通过这样一个简单的方法来修，这就是越高深的东西 越平凡，可能越平凡的东西也是越难做到。就像数呼吸这件事，呼吸离我们最近，于我们最亲 切，我们时时刻刻可以感受得到。我们人是怎样生活的？生命是怎样延续的？就是因为我们这 一口气。老和尚们总在说，“一口气不来，转眼即是来生。”可见这口气、这个呼吸对于我们 人的重要性。但是这么重要、这么简单、与我们这么密切的事情，我们要把它管好数好，不容 易，非常难！
息道观讲得最好、讲得最详细的是天台宗。我们这里有天台宗的专家——王雷泉教授在这 儿。天台宗有五六本书专门讲禅波罗蜜，而禅波罗蜜的重点是讲数息观。我们的修行目标很远 大，知见要正确，但是落实到具体的方法上，一定要非常非常地实在、非常非常地稳妥，这样 一来，一是修行不会出偏差，二是修行不会成为空谈。放焰口里面召请和尚的亡灵时说：“黄 花翠竹，空谈秘密真诠。”我们不能空谈，空谈不能了生死。我们要从实际的修行中来落实所 有高深的理念，在修行上使意识得到净化，这就是我们修行的根本。
我们的身和心是不可分离的整体，净化心念、净化身心的方法很多，数息观是一个最简便 最亲切的方法。对于我们现代的人来说，信教也好不信教也好，这个方法没有宗教色彩，你只 要去做就会有利益有受用，这是个很实际的东西。你不信佛也可以修这个观，修了以后你也会 得到受用，得到受用了你才晓得佛的说法真实不虚，这样你再来信也不迟。佛法告诉我们要净 化我们的心念就用数息观，要净化我们这个身体就修白骨观。今天我们重点讲数息观。
我刚才讲的就是属于最古老的方法“五停心观”。“五停心观”——这个停不是停止而是 安定——就是使心能够安定下来的方法。散乱心的众生要修数息观。数息观的要领是什么？就 是要使我们的意念和呼吸紧密结合起来。佛教的禅定功夫是指一些共性的东西，不是说光哪一 门禅定重视呼吸，禅宗也同样重视数息。四祖五祖的法语当中也多次提到要怎样来调呼吸，菩 提达摩的禅法“内心无喘”从功夫上来讲也是在修数息观。要使我们呼吸的不调相变成调相 ——风喘气这三者为息的不调相，只有到了息这个阶段才是调相——所以要“内心无喘”。当 然这个“内心无喘”既有功夫上的意思，也有见地上的意思。从功夫的意义来讲，菩提达摩也 是修数息观，“如是安心者壁观”，壁观者就是使内心无喘。
佛家禅定的修行是在一呼一吸的转折上面做功夫。呼出来吸进去叫一呼一吸，它的中间转 折是什么？就是息所住的那一刻。息可以分为三个阶段，就是出息、入息、住息，要在住息上 面做功夫，你的心才能够真正安定下来。对修行得比较成熟、比较有功夫的人来说，住息的时 间越长，得禅定的可能性就越大。或者是说，这样就离得禅定的时间很近，你就很有可能将这 一呼一吸的转换之间的息住在那里，那么你当下就能够入定。所以要使我们的意念和呼吸保持 一致、保持同步，就必须要非常清楚地知道入息、出息和住息。
我们数呼吸数什么呢？可以数入息也可以数出息。一般地来说，以数出息比较好，为什么 呢？因为我们每个人身体里面有许多浊气，这些浊气应该让它出来。你把意念放在出息上，就 能有意识地把五脏六腑的浊气吐出来。你在出息的时候数数，入息就不要管它，住息也不要管 它。但是你要明明白白地知道，息在进来、息在住。住在什么地方？这有一个次第。开始的时 候不可能真正使息到丹田里面来，丹田就是我们脐下二指或三指的地方。练习的时间长了，功 夫纯熟了，你就能够慢慢地使呼吸由浅到深、由粗到细、由短到长。开始可能在这个地方（师 以手示意胸口部位），慢慢下来一直到气海，又叫丹田，到这里就不要再往下边走。要注意这 个，往下边走就走不下去了。想做到一步到位不大可能，要想能够真正把气息慢慢引入丹田， 专门练习的人也要经过三五个月才有可能做到。不能一下子把息引到丹田怎么办呢？引到哪儿 是哪儿，不要勉强，勉强会出毛病。要慢慢地来，使呼吸深、细、长，还要慢慢地使整个气息 引到丹田。引到丹田后气还要扩散到全身，那样你就可以不用鼻孔呼吸了。八万四千个毛孔都 可能成为呼吸的管道，它本身就是呼吸的管道，因为我们没有真正地去修炼去训练，所以不能 把八万四千个毛孔的优势都调动起来。
我们修到一定程度后，全身的优势都可以调动起来，其结果就是心变得安定，身体的潜在 功能就会慢慢发挥出来。身体健康了，精力旺盛了，智慧开发了，还可能出一点小神通。如果 出了一点小神通，你必须很好地去运用它，不要人家荷包里的钱有多少，你看得很清楚，就学 搬运法把别人荷包里的钱调出来。这个方法我们不要，我们可以看得见，但是不要去用，一用 你就失去神通了。这当然是开玩笑的话，最重要的还是要得定、要开发智慧，逐步地使烦恼淡 化，这是非常重要的事情。烦恼淡化了，有没有智慧、有没有禅定你不要问，那是必然的结果。 只要烦恼淡化了，就会有定、就会有慧。烦恼盖覆了智慧，因此智慧不能发挥出来。一旦烦恼 能够得到淡化、得到清除，那么我们本自具足的如来智慧德相就会显现出来。
在坐禅的时候，一开始要调五事：调睡眠、调饮食、调身、调息、调心。今天重点讲调呼 吸。刚开始在进入数息观的时候，我们可能呼吸很粗很粗，有时候鼻子不通气，呼吸像拉风箱 一样，那个时候就是风，不是息，这是息的不调相。经过一段时间，这个风相会消失，就出现 喘。喘就是我们呼吸出入不均，快一下、慢一下，结滞不通，这也是息的不调相。当每一呼每 一吸之间的距离基本上趋于稳定，只是在呼吸上比较粗，感觉得很明显，这就是气。风、喘、 气这三者叫“息不调相”。息的调相就是息，息是“若有若无，绵绵密密”，出入比较均衡， 而且又没有声音。大家记住这八个字就可以，叫做“若有若无，绵绵密密，为息调相”。
我们要把呼吸调好，把前面的三个不调相逐步地排除，调到息的调相，这需要一定的时间。 调呼吸这种方法不一定只是修禅宗、修禅定的人使用，修一切法门，调息都是一个前提。念阿 弥陀佛也要调息，调息调得不好，念阿弥陀佛就很吃力，心就定不下来。我曾经在广济寺讲过 一次“念佛与调五事”，就是讲把佛号和息结合起来，把念阿弥陀佛和调息结合起来，这个方 法也很有效。我们学净土法门的人不妨试一试，绝对对我们的身心稳定有好处。关于息道观， 我想不能够太细地来讲，下面就讲生活禅。
第四个根本观点就是生活禅。通过这几年的探索实践，我总结出来生活禅有四句口诀，可 能很多人都见过这四句话。这四句口诀是什么呢？第一句就是“将信仰落实于生活”。这是我 们学佛人最重要的一件事。我们往往不能够把信仰和生活联系在一起，往往不能在生活当中去 落实信仰，往往是把信仰与生活打成两截，以为我到庙里去的那一刻是信仰，回到家里就是另 外一回事。在家里的佛堂里是在信佛，上街买菜、待人接物就是另外一副面孔。这就是信仰没 有落实。如果是一个真正把信仰落实于生活的人，那他一天24小时分分秒秒都在修行。所以说 这是一句口诀，对我们修行学佛的人来说，这是最重要的一件事。
第二句口诀就是“将修行落实于当下”。你不要认为只有上殿才是修行，在禅堂里打坐才 是修行，到庙里来烧香拜佛做佛事才是修行，在家里早晚诵经才是修行。如果是这样，我们修 行的时间就太少了，一天24小时，和尚在庙里早晚上殿顶多两个小时，其它的时间怎么办？居 士们当然有一些年纪大的人，一天可以拿着珠子念阿弥陀佛。年轻的人要上班要工作怎么办？ 有办法，只要你每时每刻观照自心，每时每刻观照当下，就能够把修行落实于当下。一切从现 在开始，永远都是现在，永远都是起步，你永远都在修行。一天24小时分分秒秒都住在当下， 就是分分秒秒在修行，只有这样我们才能够真正成为一个修行人，才真正能够与佛法融为一体， 才能成就法的人格。安祥禅的倡导者李耕云先生就讲法的人格化，要把法来人格化，那就是说 我们时时刻刻要安住在佛法当中，修行在佛法当中。所以这也是一句口诀，这句口诀很管用。 只要我们能够记住它，慢慢地去落实。一忘记了就提起来，提起来就能够落实。
第三句口诀是“将佛法融化于世间”。佛法不能关在寺庙里，佛法不能跟世间法打成两截， 佛法与世间法不能分家。要晓得离开世间法没有佛法，世间法只要用佛法的观点加以净化、加 以超越，它本身就是佛法。六祖大师有四句话我们大家都背得过，甚至于背得滚瓜烂熟，但就 是不能够去落实它。这四句话说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。” 就是说离开世间法要来觉悟佛法、找到佛法，就等于在兔子头上找犄角。兔子本身没有角，它 如果有了角的话就不成其为兔子了。佛法离开了世间就不是佛法了，就没有佛法了。佛法在哪 儿呢？佛法就在平常的穿衣吃饭日用施为等一切具体事务当中。这一点很难理解。我们往往觉 得这不是佛法，是世间法。但什么是佛法？表现出来的东西都是世间法，但也都是佛法。我在 这里讲，大家在这里听，这是什么呢？是世间法，但也是佛法。只要我们用佛法来理解它，就 算将佛法融化于世间了。
如果不能把佛法融化于世间，以为佛法就在山门里边，或者我们有意识地把佛法关在山门 里边，那样佛法永远不能发扬光大。在传播佛法、使佛法融化于世间这样一个大问题上，我们 做得不够，非常不够！在这一点上，我们要向基督教、天主教学习，他们巴不得大家都能够懂 得上帝造人的道理。于是他们就抓住一切机会来传播他们的教义，这种精神实在是可嘉。我们 和尚或者居士，有三个人来问就不耐烦，只是说你好好来念阿弥陀佛就行了，不给他讲道理。 特别是我们年轻的法师们，人家一问多了脸就红了，或者回答不出来，或者不想回答。我们要 改变这种态度、这种做法，否则我们佛教的空间会越来越小。
玉佛寺从过去的这块地一直到新买的这块地加在一起还不到二十亩，就在这块地上面，把 佛法封闭起来行不行呢？不行，一定要让佛法走出山门。但是现在政策有规定，一切宗教活动 必须在宗教活动场所进行。因此，人家来了，我们一定要热情地接待，要热情地弘法，要让所 有来的人都能够闻法欢喜。我们不走出去，人家自动进来，我们要宣传，多印一些经书结缘， 多印一些小册子结缘，你来了我就给你一本。你看也好，不看也好，不管他，只问耕耘莫问收 获。他拿回去总有人会看，即使他拿去扔了也无所谓。你不要以为：唉呀，他把经书扔掉了， 这个罪过还得了！不要有这种观念。因为佛教里有很多东西我们没有理解，比如说出佛身血， 它前面加了个定语叫“恶心出佛身血”。现在我们把经书毁掉了，把佛像污毁了，弄坏了、弄 脏了，啊，不得了，你出佛身血了！把大家吓得要命。实际他是无意中做的这件事，同时他也 赶快忏悔了，就什么事都没有了。我们不要有这种压力，经书尽量地多印，宣传的小册子尽量 地多印，让社会人士能够了解佛法。这既是传教工作，也是一种公关工作，我们要用佛法来做 好这个公关工作。
我记得到我们柏林寺去的人，不管是政府里的人也好，还是其它部门的人也好，来了不问 我们要别的东西，就说你们有什么书赶快给我们准备一点，都是要书。为什么呢？他要了解佛 教。你这个庙修得这么大，和尚这么多、小和尚这么多，你这个佛教究竟怎么回事？你们一天 在这里搞些什么名堂？他不知道，所以他要书去看，要了解。我们也要让人家来了解，欢迎人 家来了解。要多印书，多印通俗的书来结缘，让大家来到庙里既烧香又叩头，而且又得到一本 法宝回去。香港、台湾、新加坡的这些事情做得非常好，它就是一大堆的书放在那里，大家随 便拿。你不要印得太精致了，印得一般就可以，但是也要印得有一定的档次，完全没有档次人 家拿去就不喜欢看，要印那些通俗易懂、契理契机的书作结缘品。这就是逐步地来使佛法融化 于世间。
我也经常讲到，宗教政策规定我们不要到外面去宣传，但是并不限制在寺庙里宣传。政府 给我们这样一个政策，我们就要把它用足用够。这实际上就是在体现宗教信仰自由政策，说明 宗教信仰是自由的。人们到庙里来，出家人送一些宣传品，不管是内宾外宾，他们都会非常高 兴的。我觉得这边，特别是作为一个对外的窗口，不妨请人翻译一些英文的资料，比如把玉佛 寺的历史用英文写出来，把真禅大和尚对社会的各种贡献、对佛教的各种贡献用英文写出来， 把佛法的一些基本道理，找几本书，用英文也写出来。印一些英文的东西来让老外了解我们的 佛教，对老外也要宣传，因为老外很关键。他总在说我们的信仰不自由，总在说我们人权有问 题，总在外面攻击我们。我们在这个方面可以做很好的工作，这都是生活禅。
第四个口诀就是“将个人融化于大众”。这是我们每个人要记住的，因为离开了大众就没 有个人。这个道理大家应该说都是能够懂的，但往往懂得道理不等于就能够按这个道理去做。 怎么叫将个人融化于大众呢？我们生活在社会中、在团体中，这个社会像网一样，我们是网里 面的一个小网孔，如果我们离开了这个网，到哪里去找个人呢？我们个人就好像是大海里的一 滴水一样，如果把这一滴水从大海里孤立出来，不到一个小时，这滴水就干涸了。个人是非常 渺小的，只有集体的力量才是无穷无尽的。所以说我们一定要时时刻刻想到我是众生的一份子， 我不能离开众生，不能离开大众。佛都说“我在僧数”，说“佛在僧数”，佛是僧团里面的一 份子。佛说法的时候也有一个比喻，就是说那滴水不能离开大海，离开大海那一滴水就会干掉， 个人不能离开集体，个人离开集体是一无所用。
这是修生活禅的四句口诀。我再重复一遍：将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛 法融化于世间，将个人融化于大众。
下面还有四句口诀。我们信佛的人究竟信什么？我们都说我们在信佛，往往信的是大殿里 供的泥塑木雕的那尊佛；或者我皈依某个师父，我是某个师父的徒弟，认为这就是信佛；或者 我们修某一个法门，认为这就是信佛。这些当然都是信佛的一部分内容，但并不是全部的。你 要真正全面地来体现信仰、体现正信的内容，应该最少要具备以下四点，就是四句口诀：
第一，“以三宝为正信的核心”。——三宝是我们建立正信的最主要的核心内容。
第二，“以因果为正信的准绳”。——信佛就要信因果，不信因果你说你信佛就无有是处。 在佛教界流传着一个笑话，这个笑话讲得非常的不好，我也非常不喜欢听，但是有人讲。就是： “居士怕因果，和尚怕居士，因果怕和尚。”这个话讲得我们和尚脸上非常难受，说因果怕和 尚，那就是说和尚不讲因果。我希望我们一定要扭转这种风气。我们每个和尚都要深信因果， 做一切事情都要从因果出发。当然居士们深信因果非常好，居士们学佛是从和尚那里学来的， 所以和尚首先要深信因果。这一条一定要做得非常好，我们才能够真正地起到表率作用，才能 够真正在四众当中模范人天。我们做一切事情，就要以因果为准绳，因果是一个标准，是一个 尺度。
第三，“以般若为正信的眼目”。——信仰要有一个眼目，信仰的眼目就是般若、就是智 慧。
第四，“以解脱为正信的归宿”。——我们信佛的人，每个人都希望最终得到解脱。解脱 是什么呢？解脱就是烦恼的超越、对世间的超越、对生死的超越。解脱并不是一定要到另外一 个地方去，而是就在这个地方解脱，当下解脱。我们都到另外一个地方去，这个世间谁来管呢？ 苦恼众生谁来度呢？解脱者，超越也。解脱者，净化也。
以上是我们学佛人的四句口诀。今天我们讲最后一课，讲得比较乱，没有什么次序，想到 哪里讲到哪里。最后我想把生活禅简单地做一个小结。
禅修的目的不外是要使我们的痛苦得到止息。痛苦从哪里来呢？痛苦来自无明和迷惑，因 此只要有明、只要有智慧就不会有苦。明是什么呢？明就是觉性，明就是正见、正知、正念。 我们在日常生活当中要不断地培养这种觉性，以观照当下的方式来培养我们的觉性，使这种观 照保持连续性和稳定性。我们修行无非就是要这样，做到平常打成一片。打成一片用现代话来 说就是要保持连续性和稳定性，使之绵绵密密。这种修行方式便是在生活中修行的生活禅。在 我们日常生活中，不断地观照自己身心的实相，对自己的一举一动念念分明，分分秒秒在在处 处提起正见、安住正念、观照当下，这便是生活禅。
在行住坐卧当中能够时时观照当下，使自己的心与佛相应、与法相应、与戒相应，我们当 下便是身居乐土。这种觉性形之于语言，必然是清净语、慈爱语、柔软语，由此而达至我们的 口业清净；这种觉性见之于行动，必然是慈悲道德奉献、助人为乐、与人为善，由此而达至我 们身业的清净；这种觉性能使我们的心保持灵明不昧，照破内在的贪瞋痴三毒，养成慈悲喜舍 的心态，成就觉悟奉献的精神，由此而达至意业的清净。勤修三学，化解并淡出三毒，净化三 业，这是我们修习佛法的全部任务，而所有这一切只有在日常生活中去落实完成。
佛法不离世间法，佛法的任务就是要净化世间法、提升世间法、超越世间法。同样禅修也 绝不能离开世间法，绝不能离开生活。离开了生活、离开了世间法，禅修的断、证——禅修要 断什么证什么——便成了无的放矢、空中楼阁，没有一个着落之处。所以我们深刻地认识到， 佛教要适应当前的社会，要适应当前大众学佛修行的需要，佛教要契理契机地弘法、利益众生， 必须要调整我们的步伐，大力提倡人间佛教，提倡在生活中修行、在修行中生活的生活禅。
最后，还有我经常强调的做人的四句口诀——这个也是老生常谈——做人有四件事，信佛 的也好不信佛的也好都要重视：一个是信仰，一个是因果，一个是良心，一个是道德。对有信 仰的人来说，这八个字全部要落实 ；对于没有信仰的人来说，起码要讲 良心、讲道德，这是我们做人的起码要求。佛教在这个社会当中所扮演的角色是什么？我经常 跟人说，佛教对社会的作用就是做人良心的保证。我们这个社会中的每一个人有了良心了，我 们的社会就能稳定，就能发展，就能进步。人要没有良心了，我们这个社会的乱象就会丛生， 事端就会越来越多，腐败现象就会越来越严重。所以我希望我们在座的全体僧俗大众，一定要 使佛教充分发挥保证社会良心的作用。
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2012年5月30日星期三
30-05-12 禅的时空普遍性
所谓禅，就如“万古长空，一朝风月”。在禅里，没有时间的长短，没有空间的远近，没有人我的是非，没有现象的变化。禅是刹那之中有永恒，一念之中有三千。“心中有事虚空小；心中无事一床宽。”因为禅者对时空有普遍性的悟入。
禅者的修证，不重成佛，只重开悟；千年阇室，一灯自明，只要你一悟，何愁大道不办？所以禅者修证悟道以后，你挂念他年老，他说没有时间老；你要他旅行游览，他说法界皆在他心中。因为禅者一悟以后，就能泯灭时空内外、自他对待。其实内外，对待，实皆一如也。
兹举如下数则诗偈，皆可明禅定皆一：
吾有正法眼藏，涅槃妙心（内定）；
拈花微笑，付嘱摩诃迦叶（外禅）。
应无所住（内定），
而生其心（外禅）。
溪声尽是广长舌，山色无非清净身（内定）；
夜来八万四千偈，他日如何举似人（外禅）。
犹如木人看花鸟（内定）；
何妨万物假围绕（外禅）。
嵇首天中天，毫光照大千（外禅）；
八风吹不动，端坐紫金莲（内定）。
尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云（内定）；
归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分（外禅）。
说到悟，那不是语言文字所能形容的，但悟必然是透过禅定可以体验的，可以说悟才是参禅入定的真正目的。因为悟，可以领略到时间的永恒，可以体会出空间的无边。悟，在人我里完全“生佛平等”，在时空里完全法界一如。
智通禅师半夜忽然起床大叫：“我开悟了！我开悟了！”一寺大众都被他吵醒，归宗禅师严肃地问他：“你悟的什么？”
智通毫不迟疑地回答道：“我悟的道理是：师姑原来是女人做的！”
这样的回答，实在太妙了！师姑是女人，是多平常的事，但真正的懂是证悟诸法普遍平等，才真正的了然。石头希迁的“未到曹溪也不失”，惟宽禅师的“道在目前”，都是说明禅的时空是普遍性的。
沩山告诫石霜：“莫轻一粒，因为百千万粒皆从此一粒生！”
文章来源：互联网 星云法师
禅者的修证，不重成佛，只重开悟；千年阇室，一灯自明，只要你一悟，何愁大道不办？所以禅者修证悟道以后，你挂念他年老，他说没有时间老；你要他旅行游览，他说法界皆在他心中。因为禅者一悟以后，就能泯灭时空内外、自他对待。其实内外，对待，实皆一如也。
兹举如下数则诗偈，皆可明禅定皆一：
吾有正法眼藏，涅槃妙心（内定）；
拈花微笑，付嘱摩诃迦叶（外禅）。
应无所住（内定），
而生其心（外禅）。
溪声尽是广长舌，山色无非清净身（内定）；
夜来八万四千偈，他日如何举似人（外禅）。
犹如木人看花鸟（内定）；
何妨万物假围绕（外禅）。
嵇首天中天，毫光照大千（外禅）；
八风吹不动，端坐紫金莲（内定）。
尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云（内定）；
归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分（外禅）。
说到悟，那不是语言文字所能形容的，但悟必然是透过禅定可以体验的，可以说悟才是参禅入定的真正目的。因为悟，可以领略到时间的永恒，可以体会出空间的无边。悟，在人我里完全“生佛平等”，在时空里完全法界一如。
智通禅师半夜忽然起床大叫：“我开悟了！我开悟了！”一寺大众都被他吵醒，归宗禅师严肃地问他：“你悟的什么？”
智通毫不迟疑地回答道：“我悟的道理是：师姑原来是女人做的！”
这样的回答，实在太妙了！师姑是女人，是多平常的事，但真正的懂是证悟诸法普遍平等，才真正的了然。石头希迁的“未到曹溪也不失”，惟宽禅师的“道在目前”，都是说明禅的时空是普遍性的。
沩山告诫石霜：“莫轻一粒，因为百千万粒皆从此一粒生！”
文章来源：互联网 星云法师
30-05-12 禅与现代人的生活
禅，是人间的一朵花，是人生的一道光明；禅，是智慧，是幽默，是真心，是吾人的本来面目，是人类共有的宝藏！
禅，虽然是古老的遗产，但更是现代人美满生活的泉源，因为禅的功用可以“扩大心胸、坚定毅力、增加健康、启发智慧、调和精神、防护疾病、净化陋习、强化耐力、改善习惯、磨练心志、提起理解、清晰记忆”。
尤其禅能令我们认识自己，所谓“明心见性，悟道归源”，“若人识得娘生面，山花野草总是春”。兹以“禅与现代人的生活”为题，分四点说明，就教各位！
禅的人间社会性
禅，不是什么神奇玄妙的现象；禅，也不是佛教专有的名相；可以说人间处处充满了禅机，大自然无一不是禅的妙用。禅，像太阳的热能一样，像发电厂的光电一样，只要有心，到处都有自己的热能。
说禅有人间的社会性，因为禅不是少数人的，禅是人间的，禅是社会大众共有的。佛陀在灵山会上，把禅法传给了大迦叶，但把禅心交给了每一个众生。
禅的光明照耀着人间；禅，沟通了人我的关系，沟通了心物的关系，沟通了古今的关系，禅者与禅者之间的接心、印心，处处都说明了禅的人间社会性，禅门一千多则的传灯公案，不但玄奥，而且美丽。那些禅话里，处处都说明了禅者从矛盾中，见解如何去统一；从差别中，思想如何去融合；从分离中，精神如何去相依；从人我中，两心如何去相通！
僧问洞山禅师：“寒暑来时，如何躲避？”
洞山答说：“何不向无寒处暑处去？”
僧再问：“如何是无寒无暑处？”
洞山道：“寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。”
僧反驳道：“你不是说到一个既不寒又不热的地方，为什么又寒杀热杀呢？”
洞山终于进一步地说道：“寒冷时用寒冷来锻炼你自己，热恼时用热恼来锻炼你自己！”
所以禅得不逃避人间，永远活跃在社会每一阶层，在寒暑冷暖、荣辱苦乐、贫富得失、是非人我中不动心。“犹如木人看花鸟，何妨万物假围绕”，这就是禅者人间的社会性格。
“春城无处不飞花”；同样的，“人间到处有禅机”。从许多禅的名称，可以看出禅的社会性，如禅食、禅衣、禅床、禅座、禅灯、禅味、禅话、禅行、禅悦、禅喜、禅友、禅眷、禅用、禅心、禅人……等，人间社会里，哪里没有禅呢？
真正的禅者，山林水边，陋巷闹市，不分僧俗，不计男女，人人可参禅，人人可问道，所谓“一钵千家饭，禅僧万里游”。禅者的云游行脚，就是那么人间化、生活化、社会化！
禅者的社会，亦即是禅者所住的禅林，他们对工作和合分工，他们在同道间参访互助；他们修持中严格精勤，处众时上下平等，生活里朴素无华，心地上统一归真。今日人间社会上，流行着不少的病态，如：紧张、功利、自私、狭窄、执著、暴力、虚伪、傲慢等，急需要禅者安详、放下、大公、宽广、空无、慈悲、统一、集中的良方来对治，这有赖各位学者专家推动，方始为功！
文章来源：互联网 星云法师
禅，虽然是古老的遗产，但更是现代人美满生活的泉源，因为禅的功用可以“扩大心胸、坚定毅力、增加健康、启发智慧、调和精神、防护疾病、净化陋习、强化耐力、改善习惯、磨练心志、提起理解、清晰记忆”。
尤其禅能令我们认识自己，所谓“明心见性，悟道归源”，“若人识得娘生面，山花野草总是春”。兹以“禅与现代人的生活”为题，分四点说明，就教各位！
禅的人间社会性
禅，不是什么神奇玄妙的现象；禅，也不是佛教专有的名相；可以说人间处处充满了禅机，大自然无一不是禅的妙用。禅，像太阳的热能一样，像发电厂的光电一样，只要有心，到处都有自己的热能。
说禅有人间的社会性，因为禅不是少数人的，禅是人间的，禅是社会大众共有的。佛陀在灵山会上，把禅法传给了大迦叶，但把禅心交给了每一个众生。
禅的光明照耀着人间；禅，沟通了人我的关系，沟通了心物的关系，沟通了古今的关系，禅者与禅者之间的接心、印心，处处都说明了禅的人间社会性，禅门一千多则的传灯公案，不但玄奥，而且美丽。那些禅话里，处处都说明了禅者从矛盾中，见解如何去统一；从差别中，思想如何去融合；从分离中，精神如何去相依；从人我中，两心如何去相通！
僧问洞山禅师：“寒暑来时，如何躲避？”
洞山答说：“何不向无寒处暑处去？”
僧再问：“如何是无寒无暑处？”
洞山道：“寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。”
僧反驳道：“你不是说到一个既不寒又不热的地方，为什么又寒杀热杀呢？”
洞山终于进一步地说道：“寒冷时用寒冷来锻炼你自己，热恼时用热恼来锻炼你自己！”
所以禅得不逃避人间，永远活跃在社会每一阶层，在寒暑冷暖、荣辱苦乐、贫富得失、是非人我中不动心。“犹如木人看花鸟，何妨万物假围绕”，这就是禅者人间的社会性格。
“春城无处不飞花”；同样的，“人间到处有禅机”。从许多禅的名称，可以看出禅的社会性，如禅食、禅衣、禅床、禅座、禅灯、禅味、禅话、禅行、禅悦、禅喜、禅友、禅眷、禅用、禅心、禅人……等，人间社会里，哪里没有禅呢？
真正的禅者，山林水边，陋巷闹市，不分僧俗，不计男女，人人可参禅，人人可问道，所谓“一钵千家饭，禅僧万里游”。禅者的云游行脚，就是那么人间化、生活化、社会化！
禅者的社会，亦即是禅者所住的禅林，他们对工作和合分工，他们在同道间参访互助；他们修持中严格精勤，处众时上下平等，生活里朴素无华，心地上统一归真。今日人间社会上，流行着不少的病态，如：紧张、功利、自私、狭窄、执著、暴力、虚伪、傲慢等，急需要禅者安详、放下、大公、宽广、空无、慈悲、统一、集中的良方来对治，这有赖各位学者专家推动，方始为功！
文章来源：互联网 星云法师
30-05-12 禅的生活实践性
我们本次会议的主人翁慧能大师，就是一个从生活中修行成功的人。
慧能八月桩碓，亲自作务，实为他进入悟道的不二法门。离开了生活，固然没有禅；离开了作务，更无法深入禅心。自古以来，像百丈的务农、雪峰的煮饭、杨岐的司库、洞山的香灯、圆通的悦众、百灵的知浴、道元的种菜、临济的栽松、沩山的粉墙……等等，处处都说明禅者非常重视生活的实践。
有人问赵州禅师：“什么是禅法？”赵州指示他去洗碗，再有人问什么是禅法？赵州告诉他去扫地。因此学者不满，责问赵州难道洗碗扫地以外没有禅了吗？
赵州不客气地说道：“除了洗碗扫地以外，我不知道另外还有什么禅法？”
有源律师请教大珠慧海禅师道：“如何秘密用功？”
大珠道：“饥时吃饭，困时睡觉。”
有源不解地说道：“那每一个人每天不都在修行？”
大珠道：“不同！别人吃饭，挑肥拣瘦，不肯吃饱；别人睡觉，胡思乱想，万般计较。”
现代人的生活，普遍追求感官的刺激，以为快乐，其实闭起眼睛来的观照禅心，那才是快乐的泉源。
今日社会，每个人都想发财升官、娶妻生子，但升了官发了财，他过的生活并不快乐，有夫妻儿女，烦恼更大。还有不欢喜别人的拥有，不爱见别人的快乐，成为最大的生活上的苦恼。如能实践禅的自我淡泊的生活，实践禅的服务喜悦的生活，则当下就是一位真正的禅人了。
文章来源：互联网 星云法师
慧能八月桩碓，亲自作务，实为他进入悟道的不二法门。离开了生活，固然没有禅；离开了作务，更无法深入禅心。自古以来，像百丈的务农、雪峰的煮饭、杨岐的司库、洞山的香灯、圆通的悦众、百灵的知浴、道元的种菜、临济的栽松、沩山的粉墙……等等，处处都说明禅者非常重视生活的实践。
有人问赵州禅师：“什么是禅法？”赵州指示他去洗碗，再有人问什么是禅法？赵州告诉他去扫地。因此学者不满，责问赵州难道洗碗扫地以外没有禅了吗？
赵州不客气地说道：“除了洗碗扫地以外，我不知道另外还有什么禅法？”
有源律师请教大珠慧海禅师道：“如何秘密用功？”
大珠道：“饥时吃饭，困时睡觉。”
有源不解地说道：“那每一个人每天不都在修行？”
大珠道：“不同！别人吃饭，挑肥拣瘦，不肯吃饱；别人睡觉，胡思乱想，万般计较。”
现代人的生活，普遍追求感官的刺激，以为快乐，其实闭起眼睛来的观照禅心，那才是快乐的泉源。
今日社会，每个人都想发财升官、娶妻生子，但升了官发了财，他过的生活并不快乐，有夫妻儿女，烦恼更大。还有不欢喜别人的拥有，不爱见别人的快乐，成为最大的生活上的苦恼。如能实践禅的自我淡泊的生活，实践禅的服务喜悦的生活，则当下就是一位真正的禅人了。
文章来源：互联网 星云法师
30-05-12 禅的自尊规范性
禅，是绝对的超越，绝对的自尊，在禅者的口中“魔来魔斩，佛来佛斩”，丝毫不留一点情面：“佛之一字，永不喜闻”；黄檗禅师的“不着佛求，不着法求，不着僧求”，以及临济的“既不礼佛，又不礼祖”，好像佛祖和他有什么仇恨。其实有这种“虽千万人吾往矣”的自尊精神，才能和大觉世尊的禅道相应。
禅者虽重视师承，但六祖大师的“迷时师度，悟时自度”，更为所有禅者效法。盖禅者直下承当，以表示对自我的尊重。诗云：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然；及至归来无一事，始知空费草鞋钱。”由此可见一个参禅者为了求真的精神，虽然八十岁的高龄，也要靠自己去找到他要的答案。
大凡一个禅人，他的修行，应该注意下列四点：
自我观照，反求诸已。
自我更新，不断净化；
自我实践，不向外求；
自我离相，不计内外。
我们这个时代人，大多数人好像迷失了自己，只一味地乞求于别人的帮助；一旦失去了指引，自己就好像不能独立担当。对这种“自家宝藏不顾”，抛家散走的人，禅者自我尊重，应是现代人的一帖良方。
禅者也非常重视自我的约束，自我的规范。自从六祖大师的行化大开以后，马祖创建了丛林，百丈建立了清规。千余年以来，没有一个禅者不守清规的。下列原则，是他们最重视的规范：
自食其力维持生活
不可伤害修道禅人
不坏团体家风信誉
不自宣说自我成就
每日必有发心作务
修福修慧感恩知足
物质生活越淡越好
重视师承竖立宗风
因为禅者重视生活规范，从不到处生是弄非，今日这个脱序的时代，应该学习禅者的榜样！
文章来源：互联网 星云法师
禅者虽重视师承，但六祖大师的“迷时师度，悟时自度”，更为所有禅者效法。盖禅者直下承当，以表示对自我的尊重。诗云：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然；及至归来无一事，始知空费草鞋钱。”由此可见一个参禅者为了求真的精神，虽然八十岁的高龄，也要靠自己去找到他要的答案。
大凡一个禅人，他的修行，应该注意下列四点：
自我观照，反求诸已。
自我更新，不断净化；
自我实践，不向外求；
自我离相，不计内外。
我们这个时代人，大多数人好像迷失了自己，只一味地乞求于别人的帮助；一旦失去了指引，自己就好像不能独立担当。对这种“自家宝藏不顾”，抛家散走的人，禅者自我尊重，应是现代人的一帖良方。
禅者也非常重视自我的约束，自我的规范。自从六祖大师的行化大开以后，马祖创建了丛林，百丈建立了清规。千余年以来，没有一个禅者不守清规的。下列原则，是他们最重视的规范：
自食其力维持生活
不可伤害修道禅人
不坏团体家风信誉
不自宣说自我成就
每日必有发心作务
修福修慧感恩知足
物质生活越淡越好
重视师承竖立宗风
因为禅者重视生活规范，从不到处生是弄非，今日这个脱序的时代，应该学习禅者的榜样！
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30-05-12 怎样参禅才能悟道
有一徒僧问赵州禅师：“请问禅师，参禅怎样才能悟道呢？”
赵州禅师被他一问，立刻从座位上站起来说：“我要去小便了！”说后走了几步，又回头对那个信徒说：“你看，小便这样的事，还要我自己去，别人不能代替。”
徒僧恍然大悟。
赵州禅师的禅风就是这么鲜明活泼，干净利落。徒僧问他参禅怎样才能悟道，他说要去小便，又说无人能替，意思是说：参禅怎样才能悟道，这是你自己的事，我代替不了。佛经曰“各人吃饭各人饱，各人生死各人了。”生死大事，参禅悟道，这些都需要自己去实践、体证，父母手足，亲人朋友，谁也替换不了。因为禅深刻的告诉我们，每个人都是卓越独立的生命！如此明白了这些都需要去体悟的道理，想必也就不会再问班长参悟股道心法、把握股势节奏有什么秘诀没有。
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30-05-12 生活禅：本分事，平常心，自在人! （2）
2、持平常心
禅宗的八祖马祖禅师，说过一句话：“平常心是道”。事来就应，不思虑，不计较。有人请教禅师如何修行，禅师说：“困来睡觉，饿来吃饭。”人家很奇怪，这么简单的事情，是每个人每天都在做的啊，怎么就是修行了呢，再问。禅师说：每个人是在吃饭，但是不好好吃饭------千般计较；每个人是在睡觉，但是不好好睡觉------百般思虑。
喜欢计较喜欢思虑的人,即使自己得到了something,他经常不去看他得到的绝对值,而会去跟别人比较:为什么他的奖金比我的多?为什么我的TITLE是经理，而他是总监? 他经常用的口头语是"不公平":我觉得这样对我不公平!
我们知道，成功=努力+机遇，那么某一时点的成功=某一时点的努力+某一时点的机遇。在任何一个时点，一个人的成功更多取决于那个时点他所获得的机遇，而不是当时他的努力程度。而某个时点的机遇就是偶然的，给了你就不会给他，给了你99点就没有100点，这是不可预料的，不是人为科学地设计的。所以，从这个角度来说，任何一个时间和地点，不公平是常态，公平反倒是偶然状态！但是，用数学公式加和一下，一个人一生的成功=在任何时点的努力+在任何时点的机遇，后者=0。为什么呢？你不会永远倒霉，你也不会永远幸运，如果你因为一时的不公平而放弃了努力，实际上也放弃了幸运到来的机会。用一辈子的时间来统计，一个人所得到的好运气和坏运气是差不多的。你不会在100%的时间都不公平，你不会在所有的地方都不公平。所以，最后的成功还是取决于你一直的努力，而不是你某一时点的机遇。所以，放弃“不公平”这个说法吧！回归到平常心来，少些思虑，少些计较。
过于计较，过于思虑，人们就会被杂念所困，就是失去自我，成为杂念之奴。禅师让我们用平常心来消除杂念，不要去想得了又如何，失去又如何，反而可能做得更好。得失心不放下,想要不痛苦都不可能。佛法里边非常重要的道理就是“空”，《心经》就是讲如何悟“空”的，非常精彩。里边有句话：“无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”这就是平常心啊。
平常心指的是什么呢？佛家讲有“八风”：利、衰、称、讥、誉、毁、苦、乐。也就是顺利、衰败、称赞、讥讽、名誉、诋毁、困苦、快乐的意思。平常心的标准就是不被这八风所困扰。
这句话说着容易，做起来真是比登天还难，连大文豪苏东坡都做不到。苏东坡被流放到镇江的时候，与佛印禅师交往甚密，两个人隔着一条江，经常来往。有一天苏东坡到佛印的庙里看他，禅师不在，苏一个人去参观佛堂。看到威严端坐的佛爷，诗性大发，管小和尚要来笔墨，一挥而就：“稽首天中天，豪光照大千。八风吹不动，端坐紫金台。”写完之后很得意，让小和尚务必把诗转给法印，让他看看自己是否悟道。佛印回来之后，二话不说，在诗旁边写了两个字：放屁！然后让小和尚把诗给苏东坡送回去。苏东坡看了之后火冒三丈，你个秃驴，不夸我倒也罢了，怎么能骂我放屁呢！心里越想越气，立刻起身过江，去找佛印的麻烦。佛印一见东坡，哈哈一笑：你不是八风吹不动吗，怎么被我一屁就吹过江来了吗？东坡一听，也是哈哈一笑，方才明白老友的用意，真的是说着容易做着难啊。
八风里边最关键的其实是“名利”二字，所谓“名缰利锁”，名利都是束缚人心的缰锁啊。相比较而言，有时利可以放下，名却放不下；名中讥讽有时可以接受，但吹捧就受不了了。过得了棒杀关，却过不了捧杀关。我们说的平常心，就是要在失意的时候不要悲观，而得意的时候更不要忘形。
谋事在人，成事在天，凡事讲求尽我所能无所怨悔就好。不要太把工作生活中的烦恼荣辱太当回事。我的好朋友，程益中先生，历尽颠峰荣耀和冤狱挫折，问及感受，他教给我一句话，我经常念叨，也几乎成了我的口头禅：事儿不大。是啊，事不大，别那么在意。这就是平常心。赵州和尚说：“树摇鸟散，鱼动水浑”，一切都很平常，事儿真的不大。
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禅宗的八祖马祖禅师，说过一句话：“平常心是道”。事来就应，不思虑，不计较。有人请教禅师如何修行，禅师说：“困来睡觉，饿来吃饭。”人家很奇怪，这么简单的事情，是每个人每天都在做的啊，怎么就是修行了呢，再问。禅师说：每个人是在吃饭，但是不好好吃饭------千般计较；每个人是在睡觉，但是不好好睡觉------百般思虑。
喜欢计较喜欢思虑的人,即使自己得到了something,他经常不去看他得到的绝对值,而会去跟别人比较:为什么他的奖金比我的多?为什么我的TITLE是经理，而他是总监? 他经常用的口头语是"不公平":我觉得这样对我不公平!
我们知道，成功=努力+机遇，那么某一时点的成功=某一时点的努力+某一时点的机遇。在任何一个时点，一个人的成功更多取决于那个时点他所获得的机遇，而不是当时他的努力程度。而某个时点的机遇就是偶然的，给了你就不会给他，给了你99点就没有100点，这是不可预料的，不是人为科学地设计的。所以，从这个角度来说，任何一个时间和地点，不公平是常态，公平反倒是偶然状态！但是，用数学公式加和一下，一个人一生的成功=在任何时点的努力+在任何时点的机遇，后者=0。为什么呢？你不会永远倒霉，你也不会永远幸运，如果你因为一时的不公平而放弃了努力，实际上也放弃了幸运到来的机会。用一辈子的时间来统计，一个人所得到的好运气和坏运气是差不多的。你不会在100%的时间都不公平，你不会在所有的地方都不公平。所以，最后的成功还是取决于你一直的努力，而不是你某一时点的机遇。所以，放弃“不公平”这个说法吧！回归到平常心来，少些思虑，少些计较。
过于计较，过于思虑，人们就会被杂念所困，就是失去自我，成为杂念之奴。禅师让我们用平常心来消除杂念，不要去想得了又如何，失去又如何，反而可能做得更好。得失心不放下,想要不痛苦都不可能。佛法里边非常重要的道理就是“空”，《心经》就是讲如何悟“空”的，非常精彩。里边有句话：“无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”这就是平常心啊。
平常心指的是什么呢？佛家讲有“八风”：利、衰、称、讥、誉、毁、苦、乐。也就是顺利、衰败、称赞、讥讽、名誉、诋毁、困苦、快乐的意思。平常心的标准就是不被这八风所困扰。
这句话说着容易，做起来真是比登天还难，连大文豪苏东坡都做不到。苏东坡被流放到镇江的时候，与佛印禅师交往甚密，两个人隔着一条江，经常来往。有一天苏东坡到佛印的庙里看他，禅师不在，苏一个人去参观佛堂。看到威严端坐的佛爷，诗性大发，管小和尚要来笔墨，一挥而就：“稽首天中天，豪光照大千。八风吹不动，端坐紫金台。”写完之后很得意，让小和尚务必把诗转给法印，让他看看自己是否悟道。佛印回来之后，二话不说，在诗旁边写了两个字：放屁！然后让小和尚把诗给苏东坡送回去。苏东坡看了之后火冒三丈，你个秃驴，不夸我倒也罢了，怎么能骂我放屁呢！心里越想越气，立刻起身过江，去找佛印的麻烦。佛印一见东坡，哈哈一笑：你不是八风吹不动吗，怎么被我一屁就吹过江来了吗？东坡一听，也是哈哈一笑，方才明白老友的用意，真的是说着容易做着难啊。
八风里边最关键的其实是“名利”二字，所谓“名缰利锁”，名利都是束缚人心的缰锁啊。相比较而言，有时利可以放下，名却放不下；名中讥讽有时可以接受，但吹捧就受不了了。过得了棒杀关，却过不了捧杀关。我们说的平常心，就是要在失意的时候不要悲观，而得意的时候更不要忘形。
谋事在人，成事在天，凡事讲求尽我所能无所怨悔就好。不要太把工作生活中的烦恼荣辱太当回事。我的好朋友，程益中先生，历尽颠峰荣耀和冤狱挫折，问及感受，他教给我一句话，我经常念叨，也几乎成了我的口头禅：事儿不大。是啊，事不大，别那么在意。这就是平常心。赵州和尚说：“树摇鸟散，鱼动水浑”，一切都很平常，事儿真的不大。
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30-05-12 生活禅：本分事，平常心，自在人! （1）
1、做本分事
这句话是唐代著名禅师赵州和尚的话，赵州和尚的道场在河北的百灵禅寺，我曾经去住过一晚，气象非常好，现在正大力推行“生活禅”。赵州和尚有个著名的公案：吃茶去！相传每个到禅寺的人都来问禅师，如何修禅，每次赵州和尚都是一句话：吃茶去！根器很高的人当时就顿悟了。这是什么意思呢？茶是寺院里最最普通寻常的食品，而喝茶是寺院里边最最平常最最本分的行为，赵州和尚用“吃茶去”来提醒人们要在本分的事情中去体会禅的道理，禅不离本分。最美妙的东西就是你身边的事情，那些你现在就能做的，你自己能够做的---小事情。
很多人胸怀大志，说我生下来就是要做大事情的，我要成为大人物，建立不世之功业。他们的口头禅是我着眼于我的“远大目标”。但是过于重视远大的目标往往会忽视过程，而过程是由平常一件件的本分小事来组成的。有的时候不过分追求“有所得”，着眼于身边本分事，着眼于过程，反倒最后能够有所得。
Seven Habits里边有个“影响圈和关切圈”，讲的其实也是这个道理。一个人所有事情的都可以分为两类：一类是你关心的，一类是你不关心的。而在所有关心的事情里边，又有两类，一类是你能够影响的，即那些身边的本分事，你此时此刻自己就能做的事情；还有一类就是你无法影响的，跟别人相关的事情。
好高骛远的人只把注意力放在关切圈里，认为自己很能干，不屑去做影响圈内的小事，久而久之，就变成没有能力去做那些小事了，我们把这个叫做眼高手低。同样两个下属，领导分配同样的小事情给他们做。一个自视很高，不屑于做，做的时候就耍小聪明，马马虎虎，对付着完成任务。另外一个呢，认认真真地去做，做完之后还想老板有没有别的需求，预料到老板的下一步需求，并同时完成。你说，下次再有机会的时候，老板是给第一个人还是第二个人呢？这就是本分事。人生的基础就是本分，连本分事都做不好，谁敢让你做大事？“一屋不扫，何以扫天下！”
本分事还有个特征，就是跟自己有关; 非本分事则是跟别人有关的。怨天尤人，哭爹骂娘，完不成任务找理由找借口，把责任推给别人都是典型的非本分事。有句名言叫：天下兴亡，匹夫有责。其实这句话对整体是对的,对个体则是容易有误解的！匹夫有责就是人人都有责任，人人都有责任其实就是我没有什么责任啦，是别人的事情。真正的说法应该是：天下兴亡，我的责任。遇到事情，挺身而出，迎接压力，承担挑战，才是本分事。自己的责任自己抗，不要推给别人，把“责”推给了别人，其实就变成了“债”，所谓责无旁贷嘛！这样的债利息可是大大的。遇到困难别退缩，英语有句话非常好，讲的就是本分事：if you don't want to do something, you have 100 execuses not to do it;
if you want to do something, you have 100 ways to do it.
一个人的发展，既需要才能，也需要机遇。机遇有两种，一种是客观条件给予你的机会，另外一种是自己主观努力得到的机遇。佛教讲“缘分”，是认为每个人自己的“缘”是可以由自己创造的，自己可以改变自己的人生。人们习惯于认为佛教是消极的，其实佛教的一个基本道理是“自作自受”，每个人自己的命运是由自己把握的，在这个角度，佛教是非常积极而有人文精神的。禅宗让每个人“面对当下”，就是让人面对现实，不要回避问题，做好本分事，从本分事做起。记住：佛只保佑那些肯帮助自己的人，所谓：自助者，天助之！
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这句话是唐代著名禅师赵州和尚的话，赵州和尚的道场在河北的百灵禅寺，我曾经去住过一晚，气象非常好，现在正大力推行“生活禅”。赵州和尚有个著名的公案：吃茶去！相传每个到禅寺的人都来问禅师，如何修禅，每次赵州和尚都是一句话：吃茶去！根器很高的人当时就顿悟了。这是什么意思呢？茶是寺院里最最普通寻常的食品，而喝茶是寺院里边最最平常最最本分的行为，赵州和尚用“吃茶去”来提醒人们要在本分的事情中去体会禅的道理，禅不离本分。最美妙的东西就是你身边的事情，那些你现在就能做的，你自己能够做的---小事情。
很多人胸怀大志，说我生下来就是要做大事情的，我要成为大人物，建立不世之功业。他们的口头禅是我着眼于我的“远大目标”。但是过于重视远大的目标往往会忽视过程，而过程是由平常一件件的本分小事来组成的。有的时候不过分追求“有所得”，着眼于身边本分事，着眼于过程，反倒最后能够有所得。
Seven Habits里边有个“影响圈和关切圈”，讲的其实也是这个道理。一个人所有事情的都可以分为两类：一类是你关心的，一类是你不关心的。而在所有关心的事情里边，又有两类，一类是你能够影响的，即那些身边的本分事，你此时此刻自己就能做的事情；还有一类就是你无法影响的，跟别人相关的事情。
好高骛远的人只把注意力放在关切圈里，认为自己很能干，不屑去做影响圈内的小事，久而久之，就变成没有能力去做那些小事了，我们把这个叫做眼高手低。同样两个下属，领导分配同样的小事情给他们做。一个自视很高，不屑于做，做的时候就耍小聪明，马马虎虎，对付着完成任务。另外一个呢，认认真真地去做，做完之后还想老板有没有别的需求，预料到老板的下一步需求，并同时完成。你说，下次再有机会的时候，老板是给第一个人还是第二个人呢？这就是本分事。人生的基础就是本分，连本分事都做不好，谁敢让你做大事？“一屋不扫，何以扫天下！”
本分事还有个特征，就是跟自己有关; 非本分事则是跟别人有关的。怨天尤人，哭爹骂娘，完不成任务找理由找借口，把责任推给别人都是典型的非本分事。有句名言叫：天下兴亡，匹夫有责。其实这句话对整体是对的,对个体则是容易有误解的！匹夫有责就是人人都有责任，人人都有责任其实就是我没有什么责任啦，是别人的事情。真正的说法应该是：天下兴亡，我的责任。遇到事情，挺身而出，迎接压力，承担挑战，才是本分事。自己的责任自己抗，不要推给别人，把“责”推给了别人，其实就变成了“债”，所谓责无旁贷嘛！这样的债利息可是大大的。遇到困难别退缩，英语有句话非常好，讲的就是本分事：if you don't want to do something, you have 100 execuses not to do it;
if you want to do something, you have 100 ways to do it.
一个人的发展，既需要才能，也需要机遇。机遇有两种，一种是客观条件给予你的机会，另外一种是自己主观努力得到的机遇。佛教讲“缘分”，是认为每个人自己的“缘”是可以由自己创造的，自己可以改变自己的人生。人们习惯于认为佛教是消极的，其实佛教的一个基本道理是“自作自受”，每个人自己的命运是由自己把握的，在这个角度，佛教是非常积极而有人文精神的。禅宗让每个人“面对当下”，就是让人面对现实，不要回避问题，做好本分事，从本分事做起。记住：佛只保佑那些肯帮助自己的人，所谓：自助者，天助之！
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30-05-12 什么是禅
什么是禅( dhyana)
[禅] 佛教“禅那”的简称，梵语的音译。也有译为“弃恶”或“功德丛林”者。其意译为“思维修”或“静虑”。是佛教的一种修持方法，其中有祖师禅与佛祖禅的区别。言思维修是依因立名，意指一心思维研修为因，得以定心，故谓之思维修。言静虑者是依体立名。其禅那之体，寂静而具审虑之用者，故谓之静虑。静即定，虑即慧，定慧均等之妙体曰"禅那"。也就是佛家一般讲的参禅。虚灵宁静，把外缘(外在事物)都摒(bing)弃掉，不受其影响；把神收回来，使精神返观自身(非肉身)即是“禅”。
有人问大龙智洪禅师：“什么是微妙的禅？”
智洪禅师回答：“风送水声来枕畔，月移山影到窗前。”
空中，梧桐落叶飘零；眼前，萧瑟秋花凝霜。一位秀才问赵州禅师：“此情此景，如何感悟人生？”
赵州禅师淡淡地说：“不雨花犹落，无风絮自飞。”
投子大同禅师与嵇山章禅师在室外品茶。大同禅师指着茶杯中倒映的青山绿树、蓝天白云说：“森罗万象，都在里边。”
章禅师将茶水泼在地上，然后问：“森罗万象，在什么地方？”
大同禅师说：“可惜了一杯茶。”
这就是禅，禅者的态度，禅者的智慧。
一位禅僧向赵州请教：“怎样参禅才能开悟？”
百岁高龄的老赵州像是有什么急事，匆匆忙忙站立起来，边向外边走去边说：“对不起，我现在不能告诉你，因为我内急。”
刚走到门口，赵州忽然又停止了脚步，扭头对禅僧说：“你看，老僧一把年纪了，又被人称为古佛，可是，撒尿这么一点小事，还必须亲自去，无法找到任何人代替。”
禅僧恍然大悟：禅是一种境界，一种体验，如人饮水，冷暖自知。禅的感悟，是别人无法替代的——想要知道梨子的滋味，你必须自己亲口尝一尝。
什么是禅？凡是对佛教有研究的人都知道，这个题目严格说来是有问题的，因为禅是不能讲的。禅的境界是言语道断，心行处灭，是与思维言说的层次不同的；但是，「妙高顶上，不可言传；第二峰头，略容话会」。为了把禅的境界介绍给大家，不得已，仍然要藉言语来说明。
现在的社会到处烦乱，物质生活奢侈浮华，但是，有不少人却感到生活空虚，精神焦虑，苦痛倍增。所以，这个能解决生命问题，提高生命境界的禅学，乃在世界各地，引起知识份子和社会人士的重视。
「禅」可以开拓我们的心灵，启发人们的智能，引导我们进入更超脱的自由世界。禅合乎真善美的条件；虽然不容易谈，可是要知道什么是禅，那我们就不能不尽力弄清楚。现在分成三个部分来叙述，这三部分是禅的历史、禅的内容与禅的修法。
禅的历史
佛陀谈经三百余会，说法四十九年，三藏十二部经典浩瀚无涯，可是，这些无数的文字般若，与禅宗的起源并没有直接的关系。相传有一天，佛陀在灵山会上，登座拈起一朵花展示大众，当时众人都不明所以，只有大迦叶微笑了一下，佛陀当时就说：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶。”佛陀于是将法门付嘱大迦叶，禅宗就这样开始传承下来。
印度禅师代代相传，第二十八祖菩提达摩到中国来，时值南朝梁武帝在位。梁武帝笃信佛法，曾经三次舍身同泰寺，布施天下僧众，造桥建庙，依常人眼光看，真是功德无量。当达摩祖师见梁武帝时，梁武帝问他说：“我所做的这些佛教事业有无功德？”
达摩祖师说：“并无功德。”
梁武帝被泼了一盆冷水，心想我如此辛劳，怎么会毫无功德？所以，他对达摩祖师的回答，并不满意。
其实，从深一层面来说，梁武帝所得的只是人天果报，应属福德，并非功德。在禅的立场看，达摩祖师所说，正是直心之言，但是却不得梁武帝的欣赏，因此，达摩乃转往嵩山少林寺面壁。
从这一段记载中，我们可以体会到禅的高妙，确实不能以一般的见解去论断的。像梁武帝的这种用心，只求为善得福，并不是禅宗的究竟目标，即使有所得，也是人天福报而已，在禅师的眼里，是与开悟的道无关。
神光慧可，河南人，少年精通世学，壮年在龙门香山出家，后入嵩山少林寺，拜谒达摩，要求开示，并请为入室弟子，达摩不准许，神光遂在门外伫候。时值风雪漫天，过了很久，雪深及腰。达摩见他确实真诚求法，允许入内。并问他：『汝究竟来此所求何事？』
神光答道：“弟子心未安，乞师安心。”
达摩喝道：“将心拿来，吾为汝安！”
神光愕然地说：“觅心了不可得！”
达摩这时居然说道：“吾与汝安心竟！”
神光慧可豁然大悟。烦恼本空，罪业无体，识心寂灭，无妄想动念处，是即正觉，就是佛道。若能会心，佛性当下开显。
我们一般称达摩为中国禅宗始祖，而慧可就是二祖。
后来慧可传三祖僧璨，僧璨传四祖道信，道信传五祖弘忍。
神秀博通三藏，为五祖弘忍座下的大弟子，讲经说法，教化四方，当时的人，莫不以其为五祖的传人。这时却从南方来了一个惠能，根性甚利，虽处南蛮犹獦獠之地，求法热忱，并不落人之后。
当
他见到五祖时，五祖曾试探他说：『南方人没有佛性。』
当时惠能答道：『人有南北，佛性岂有南北？』
五祖经他这一反驳，知道这人是顿根种姓，非常人所及。为了考验他的心志，就要他到柴房舂米，暂避众人耳目。
后来，五祖令众人各举一偈，以为传法的依据，若是见性，即得衣钵，成为五祖传人。这时大众都以为衣钵非神秀莫属，所以没有人敢与他竞争。
当时，神秀日夜思量，终于提出一偈：
“身是菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
这一偈子，五祖认为虽然不错，但却仍未能见性。所以衣钵没有传给他。
惠能在柴房里得悉此事，心想我也来呈一偈如何？遂央人替他把偈语题在墙上。这偈语是这样的：
“菩提本无树，明镜亦非台；
本来无一物，何处惹尘埃。”
五祖见了，知道惠能已经见性。为恐其招忌，乃着人将偈拭去。然后到柴房敲门。问道：“米熟了没有？”
惠能答曰：“早就熟了，只等着筛耳。”
五祖遂又在门上敲了三下，惠能会意，乃在半夜三更，到五祖座下，请他开示。
五祖传授他《金刚经》，至「应无所住而生其心」时，惠能顿然大悟。五祖遂将衣钵传他，并命他南行，以待时机。五祖送到江边说：『我操船送你。』
惠能说：『迷时师度，悟时自度。』遂自行到南方弘化，终成为震烁古今的六祖。
从这些历史记载，可知禅的风格确是相当独特的，所谓教外别传，不立文字，实是得其真机。但是由于禅门宗旨，并非人人能解，所以也常受人曲解。然而禅的机锋教化，都是明心见性之方，全是依人的本性而予以揭露。他的原则是建立在「众生皆有佛性，人人皆可成佛」的道理上。所以进一步言「放下屠刀、立地成佛」又有多少人能把握这一层的意义？梁武帝的希求人天福报，不就是典型的一例吗？至于今天谁才能直探禅门本源？这就要靠众生求法的宏愿和实践了！
禅的内容
古今禅门公案皆为禅师考验或印证弟子悟道的对答，其实这种对答，就是一般人所谓的“考试”。不同的是，它是随各人的根性与时间、地点而变化，它没有明确的划一标准答案，也不是从思考理解得来的。所以，如果不是禅门的师徒，有时候很难明白其中的道理所在，而且，如果用常人的想法来推敲，往往会发觉“公案”之违背常理。
禅是离语言对待的，是不可说的，一说即不中；可是，究竟真理固然如此，但对一般人如果不说，岂不是永远无门可入吗?所以，我们见到禅宗的语录居然也相当多，就是这个缘故。现在，我们就禅的内容特色列举几点，以为入门的契机，使我们进一步认识禅门的风光。
(一)禅与自我
在佛教的其他宗派中，有些是依他力的辅助始得成佛，而禅宗则是完全靠自我的力量。如净土法门持诵佛号，密宗持诵真言，都是祈请诸佛加被，配合自力而后得度。在禅门里有一警语：“念佛一句，嗽口三天”!禅师们认为成佛见性是自家的事，靠别人帮忙不可能得道，唯有自己负责，自我努力才是最好的保证。心外求法了不可得，本性风光，人人具足，反求内心，自能当下证得。
宋朝时，大慧宗杲禅师要道谦外出参学，道谦不肯，后来宗元与他同往。宗元曾告诉他说，有五件事别人不能帮忙：走路、吃饭、饥、渴、排泄。
有人问赵州禅师道：“怎样参禅才能悟道?”
赵州禅师听后，站起来，说道：“我要去厕所小便。”
赵州禅师走了两步，停下来，又说道：“你看这么一点小事，也得我自己去！”
求法也如是，别人何尝帮得上忙?言下道谦恍然大悟。
从前父子两人，同是小偷，有一天，父亲带着儿子，同往一个地方作案。到那个地方时，父亲故意把儿子关在人家衣橱内，随后就大喊捉贼，自个儿却逃走了。儿子在情急之下，乃伪装老鼠叫声，才骗走了那人家的主人，终于逃了出来。
当他见着父亲的时候，一直不停地抱怨。
父亲告诉他说，“这种功夫是在训练你的机智，看你的应变能力，偷的功夫，而这种应变的智力是要你自己掌握的，别人是没有办法帮得上忙的。”
这一则故事，虽然不一定是实有其事，但正可以比喻禅门的教学态度。禅师们常常将其弟子逼到思想或意识领域的死角，然后要他们各觅生路。在这种情形之下，如果能够冲破这一关，则呈现眼前的是一片海阔天空，成佛见性就在此一举。“丈夫自有冲天志，不向如来行处行”，这种披荆斩棘的创发宏愿，在禅门中可说是教学的基本宗旨。不要被别人牵着鼻子走，在修持上独立承担，自我追寻，自我完成，这是禅的最大特色。
(二)禅与知识
禅不讲知识，因此，不受知识的障碍，也更视知识为最大的敌人。知识教人起分别心，在知识领域里，人们会因此迷失了自我，甚至为邪知邪见所掌握，形成危害众生的工具。所以，禅首先要求追寻自我，其过程和手段，往往不顺人情，不合知识，违反常理。
因为在禅师的心目中，花不一定是红的，柳不一定是绿的，他们从否定的层次去认识更深的境界。他们不用口舌之争，超越语言，因而有更丰富的人生境界。傅大士善慧说：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。” 这是不合情理的描述语句，完全是在与迷妄的分别意识挑战，以破除一般人对知识的执著。扫除迷妄分别的世界，使人进入一个更真、更美、更善的心灵境界。禅语是不合逻辑的，但它有更高的境界；禅语是不合情理的，但它有更深的涵意。
六祖曾说：我有一物，无头、无脸、无名、无字、此是何物?
神会接口答道：此是诸佛之本源，众生之佛性。
六祖不以为然，明明告诉你无名无字，什么都不是，偏偏你又要指一个名字相(佛性)出来，这岂不是多余。禅的教学是绝对否定一般分别意识；不容许意识分别来参杂其中。
在佛门中，被人们赞美为知识广博的智闲禅师在参访药山禅师时，药山问他：“什么是父母未生前的本来面目?”
智闲禅师愕然不能回答，于是尽焚所藏经书，到南阳耕种。有一天，当他在耕地时，锄头碰到石头，铿然一声，而告顿悟。“一击忘所知，更不假修持”。这就是药山不用知识来教授智闲的原因。他要让智闲放下一切知识文字的迷障，来返求自心。这种超然的教学，可以说是绝无仅有的。这在一般知识界里，简直是一件不可想象的事。这是禅的另一项特色。
(三)禅与生活
人整天忙碌，为的是生活，为的是图已此身的温饱，可是这个“身”是什么?
禅师说：“拖着死尸的是谁?”
这种问题，在一般人是不容易体认得到的，人们辛苦地奔波，饱暖之外，又要求种种物欲；物质可以丰富起生活，却也常会枯萎了心灵；口腹之欲满足了，却往往反而闭锁了本具的智慧。人们的日常生活，完全在一种不自觉的意识下被向前推动着。善恶是非的标准，都是社会共同的决定，没有个人心智的真正自由；所以这一时代的人们，往往感觉到，虽然拥有了前人所梦想不到的物质生活，却也失去了最宝贵的心灵自我。这是现时代的人类的悲剧。事实上，人们也逐渐地觉察到这一危机，也曾设想了许多补救的办法，社会哲学家，也提出了改良的方案，虽是改善了一部份，但对整个泛滥的洪流，似乎也无济于事。
禅，这个神妙的东西，一旦在生活中发挥功用，则活泼自然，不受欲念牵累，到处充满着生命力，正可以扭转现代人类生活意志的萎靡。
禅并不是弃置生活上的情趣，确切地说，它超越了这些五欲六尘，而企图获得更实在的和谐与寂静。他一样的穿衣，一样的吃饭，“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解”。如有僧问道于赵州禅师，赵州回答他说：“吃茶去!”吃饭、洗钵、洒扫，无非是道，若能会得，当下即得解脱，何须另外用功?迷者口念，智者心行，向上一路，是凡圣相通的。禅，不是供我们谈论研究的，禅是改善我们生活的，有了禅，就有了富有大千的生活!
(四)禅与自然
何谓禅?禅就是自然而然，禅与大自然同在，禅并无隐藏任何东西。什么是道?“云在青天水在瓶”，“青青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是妙谛”。用慧眼来看，大地万物皆是禅机，未悟道前看山是山，看水是水；悟道后，看山还是山，看水还是水。但是前后的山水的内容不同了，悟道后的山水景物与我同在，和我一体，任我取用，物我合一，相入无碍，这种禅心是何等的超然。
“偶来松树下，高枕石头眠，山中无历日，寒尽不知年”；“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”，随地觅取，都是禅机；一般人误以为禅机奥秘，深不可测，高不可攀，这是门外看禅的感觉，其实，禅本来就是自家风光，不假外求，自然中到处充斥，俯拾即得。
但是，今天的人类，与自然是站在对立地位的，人类破坏自然界的均衡，把自然生机摧残殆尽，展现在世人眼前的一切，都靠人为的障碍机械操纵，而告僵化、机械化。这样生活下去，怎能感到和谐，怎能不感到空虚，使精神烦忧而痛苦呢?“禅”就如山中的清泉，它可以洗涤心灵的尘埃；他如天上的白云，让你飘流四方，任运逍遥。
(五)禅与幽默
悟道的禅师，不是我们想象中枯木死灰一般的老僧入定，真正的禅师，生活风趣，而且更具幽默感。在他们的心目中，大地充满了生机，众生具备了佛性，一切是那么活泼，那么自然，因此，纵横上下，随机应化，象春风甘霖一般地滋润世间；有时具威严。有时也至为幽默，这正是禅门教化的特色。
温州玄机比丘尼，参访雪峰禅师。雪峰问她：从何处来?
从大日山来。
日出也未?
如果日出，早这溶却雪峰。(这是说我若悟道，则盛名必将雪峰禅师掩盖，哪需来向你请教)
雪峰又问：叫什么名字?
玄机!
日织几何?
寸丝不挂!
雪峰心想，你真有这个本事吗?随口说道：
汝袈裟拖地了!
这时玄机猛然回头，雪峰大笑说：
好一个寸丝不挂!
太监鱼朝恩，权震当朝，一日，问药山禅师：“《普门品》中说黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，请问什么是黑风?”
禅师并未正面回答，只是不客气直呼：“鱼朝恩!你这呆子，问此何为?”鱼朝恩听了勃然变色，正要大怒，药山禅师笑道：“这就是黑风吹其船舫了!”
灵圳禅师参访归宗禅师，问道：“如何是佛?”
归宗禅师说：“不可语汝，汝不信；汝若信，过来吾告汝!”
然后细声贴耳地告诉他：“汝即是!”
这些弘化教导的手段是何等的幽默!
学禅，要有悟性，要有灵巧，明白一点说，就是要有幽默感!古来的禅师，没有一个不是幽默大师，在幽默里，禅是多么活泼!禅是多么锐利!
禅的修法
以上仅是就禅的历史和禅的内容特色，向诸位作简单介绍，现在我再进一步来告诉各位禅是如何修法。
古代禅师的棒喝，那是在教禅；禅者的扬眉瞬目，那也是论禅；一日不作，一日不食，这是在参禅，赵州八十行脚，这是在修禅；这些典型，都留给后人很大启示，现分叙几点，略加介绍。
(一)提起疑情
世界上的大部分宗教，最重视的是信仰，而且不可以用怀疑的态度去追觅教义，但是禅宗在入门时，首先须提起的便是疑情。尤其禅门，更是要有大疑，才能大悟，若是没有疑情，则等于饱食终日，无所用心，绝不会有开悟的时候。“如何是祖师西来大意?”“什么是父母未生前的本来面目?”“万法归一，一归何处?”“念佛是谁?”……这些问题，并不是要学禅的人去找资料写论文，它只不过是要提起禅和子的疑情而已。
(二)参究下去
疑情起了以后，进一步要用心去修，所谓迷者枯坐，智者用心。用心是随时随地，用全副精神去参，并不是在打坐时才是用心参禅，这么追本溯源的疑下去，问下去，一直到打破沙锅问到底，则豁然大悟，这种开悟的境界能描述吗?很难。只能告诉大家：“如人饮水，冷暖自知。”
(三)身行力学
本来禅是不可说的，是言语道断，心行处灭的境界。我今天在这里说了许多许多，已有画蛇添足之嫌，事实上，禅最直接的方式，就是从生活上去实践，衣食住行处寻个着落。那么，一屈指，一拂袖，上座下座，无一不是禅，各位，若要再问什么是禅，我告诉你：“睡觉去!”懂不懂?不懂!不懂！参!
文章来源：互联网
[禅] 佛教“禅那”的简称，梵语的音译。也有译为“弃恶”或“功德丛林”者。其意译为“思维修”或“静虑”。是佛教的一种修持方法，其中有祖师禅与佛祖禅的区别。言思维修是依因立名，意指一心思维研修为因，得以定心，故谓之思维修。言静虑者是依体立名。其禅那之体，寂静而具审虑之用者，故谓之静虑。静即定，虑即慧，定慧均等之妙体曰"禅那"。也就是佛家一般讲的参禅。虚灵宁静，把外缘(外在事物)都摒(bing)弃掉，不受其影响；把神收回来，使精神返观自身(非肉身)即是“禅”。
有人问大龙智洪禅师：“什么是微妙的禅？”
智洪禅师回答：“风送水声来枕畔，月移山影到窗前。”
空中，梧桐落叶飘零；眼前，萧瑟秋花凝霜。一位秀才问赵州禅师：“此情此景，如何感悟人生？”
赵州禅师淡淡地说：“不雨花犹落，无风絮自飞。”
投子大同禅师与嵇山章禅师在室外品茶。大同禅师指着茶杯中倒映的青山绿树、蓝天白云说：“森罗万象，都在里边。”
章禅师将茶水泼在地上，然后问：“森罗万象，在什么地方？”
大同禅师说：“可惜了一杯茶。”
这就是禅，禅者的态度，禅者的智慧。
一位禅僧向赵州请教：“怎样参禅才能开悟？”
百岁高龄的老赵州像是有什么急事，匆匆忙忙站立起来，边向外边走去边说：“对不起，我现在不能告诉你，因为我内急。”
刚走到门口，赵州忽然又停止了脚步，扭头对禅僧说：“你看，老僧一把年纪了，又被人称为古佛，可是，撒尿这么一点小事，还必须亲自去，无法找到任何人代替。”
禅僧恍然大悟：禅是一种境界，一种体验，如人饮水，冷暖自知。禅的感悟，是别人无法替代的——想要知道梨子的滋味，你必须自己亲口尝一尝。
什么是禅？凡是对佛教有研究的人都知道，这个题目严格说来是有问题的，因为禅是不能讲的。禅的境界是言语道断，心行处灭，是与思维言说的层次不同的；但是，「妙高顶上，不可言传；第二峰头，略容话会」。为了把禅的境界介绍给大家，不得已，仍然要藉言语来说明。
现在的社会到处烦乱，物质生活奢侈浮华，但是，有不少人却感到生活空虚，精神焦虑，苦痛倍增。所以，这个能解决生命问题，提高生命境界的禅学，乃在世界各地，引起知识份子和社会人士的重视。
「禅」可以开拓我们的心灵，启发人们的智能，引导我们进入更超脱的自由世界。禅合乎真善美的条件；虽然不容易谈，可是要知道什么是禅，那我们就不能不尽力弄清楚。现在分成三个部分来叙述，这三部分是禅的历史、禅的内容与禅的修法。
禅的历史
佛陀谈经三百余会，说法四十九年，三藏十二部经典浩瀚无涯，可是，这些无数的文字般若，与禅宗的起源并没有直接的关系。相传有一天，佛陀在灵山会上，登座拈起一朵花展示大众，当时众人都不明所以，只有大迦叶微笑了一下，佛陀当时就说：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，付嘱摩诃迦叶。”佛陀于是将法门付嘱大迦叶，禅宗就这样开始传承下来。
印度禅师代代相传，第二十八祖菩提达摩到中国来，时值南朝梁武帝在位。梁武帝笃信佛法，曾经三次舍身同泰寺，布施天下僧众，造桥建庙，依常人眼光看，真是功德无量。当达摩祖师见梁武帝时，梁武帝问他说：“我所做的这些佛教事业有无功德？”
达摩祖师说：“并无功德。”
梁武帝被泼了一盆冷水，心想我如此辛劳，怎么会毫无功德？所以，他对达摩祖师的回答，并不满意。
其实，从深一层面来说，梁武帝所得的只是人天果报，应属福德，并非功德。在禅的立场看，达摩祖师所说，正是直心之言，但是却不得梁武帝的欣赏，因此，达摩乃转往嵩山少林寺面壁。
从这一段记载中，我们可以体会到禅的高妙，确实不能以一般的见解去论断的。像梁武帝的这种用心，只求为善得福，并不是禅宗的究竟目标，即使有所得，也是人天福报而已，在禅师的眼里，是与开悟的道无关。
神光慧可，河南人，少年精通世学，壮年在龙门香山出家，后入嵩山少林寺，拜谒达摩，要求开示，并请为入室弟子，达摩不准许，神光遂在门外伫候。时值风雪漫天，过了很久，雪深及腰。达摩见他确实真诚求法，允许入内。并问他：『汝究竟来此所求何事？』
神光答道：“弟子心未安，乞师安心。”
达摩喝道：“将心拿来，吾为汝安！”
神光愕然地说：“觅心了不可得！”
达摩这时居然说道：“吾与汝安心竟！”
神光慧可豁然大悟。烦恼本空，罪业无体，识心寂灭，无妄想动念处，是即正觉，就是佛道。若能会心，佛性当下开显。
我们一般称达摩为中国禅宗始祖，而慧可就是二祖。
后来慧可传三祖僧璨，僧璨传四祖道信，道信传五祖弘忍。
神秀博通三藏，为五祖弘忍座下的大弟子，讲经说法，教化四方，当时的人，莫不以其为五祖的传人。这时却从南方来了一个惠能，根性甚利，虽处南蛮犹獦獠之地，求法热忱，并不落人之后。
当
他见到五祖时，五祖曾试探他说：『南方人没有佛性。』
当时惠能答道：『人有南北，佛性岂有南北？』
五祖经他这一反驳，知道这人是顿根种姓，非常人所及。为了考验他的心志，就要他到柴房舂米，暂避众人耳目。
后来，五祖令众人各举一偈，以为传法的依据，若是见性，即得衣钵，成为五祖传人。这时大众都以为衣钵非神秀莫属，所以没有人敢与他竞争。
当时，神秀日夜思量，终于提出一偈：
“身是菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
这一偈子，五祖认为虽然不错，但却仍未能见性。所以衣钵没有传给他。
惠能在柴房里得悉此事，心想我也来呈一偈如何？遂央人替他把偈语题在墙上。这偈语是这样的：
“菩提本无树，明镜亦非台；
本来无一物，何处惹尘埃。”
五祖见了，知道惠能已经见性。为恐其招忌，乃着人将偈拭去。然后到柴房敲门。问道：“米熟了没有？”
惠能答曰：“早就熟了，只等着筛耳。”
五祖遂又在门上敲了三下，惠能会意，乃在半夜三更，到五祖座下，请他开示。
五祖传授他《金刚经》，至「应无所住而生其心」时，惠能顿然大悟。五祖遂将衣钵传他，并命他南行，以待时机。五祖送到江边说：『我操船送你。』
惠能说：『迷时师度，悟时自度。』遂自行到南方弘化，终成为震烁古今的六祖。
从这些历史记载，可知禅的风格确是相当独特的，所谓教外别传，不立文字，实是得其真机。但是由于禅门宗旨，并非人人能解，所以也常受人曲解。然而禅的机锋教化，都是明心见性之方，全是依人的本性而予以揭露。他的原则是建立在「众生皆有佛性，人人皆可成佛」的道理上。所以进一步言「放下屠刀、立地成佛」又有多少人能把握这一层的意义？梁武帝的希求人天福报，不就是典型的一例吗？至于今天谁才能直探禅门本源？这就要靠众生求法的宏愿和实践了！
禅的内容
古今禅门公案皆为禅师考验或印证弟子悟道的对答，其实这种对答，就是一般人所谓的“考试”。不同的是，它是随各人的根性与时间、地点而变化，它没有明确的划一标准答案，也不是从思考理解得来的。所以，如果不是禅门的师徒，有时候很难明白其中的道理所在，而且，如果用常人的想法来推敲，往往会发觉“公案”之违背常理。
禅是离语言对待的，是不可说的，一说即不中；可是，究竟真理固然如此，但对一般人如果不说，岂不是永远无门可入吗?所以，我们见到禅宗的语录居然也相当多，就是这个缘故。现在，我们就禅的内容特色列举几点，以为入门的契机，使我们进一步认识禅门的风光。
(一)禅与自我
在佛教的其他宗派中，有些是依他力的辅助始得成佛，而禅宗则是完全靠自我的力量。如净土法门持诵佛号，密宗持诵真言，都是祈请诸佛加被，配合自力而后得度。在禅门里有一警语：“念佛一句，嗽口三天”!禅师们认为成佛见性是自家的事，靠别人帮忙不可能得道，唯有自己负责，自我努力才是最好的保证。心外求法了不可得，本性风光，人人具足，反求内心，自能当下证得。
宋朝时，大慧宗杲禅师要道谦外出参学，道谦不肯，后来宗元与他同往。宗元曾告诉他说，有五件事别人不能帮忙：走路、吃饭、饥、渴、排泄。
有人问赵州禅师道：“怎样参禅才能悟道?”
赵州禅师听后，站起来，说道：“我要去厕所小便。”
赵州禅师走了两步，停下来，又说道：“你看这么一点小事，也得我自己去！”
求法也如是，别人何尝帮得上忙?言下道谦恍然大悟。
从前父子两人，同是小偷，有一天，父亲带着儿子，同往一个地方作案。到那个地方时，父亲故意把儿子关在人家衣橱内，随后就大喊捉贼，自个儿却逃走了。儿子在情急之下，乃伪装老鼠叫声，才骗走了那人家的主人，终于逃了出来。
当他见着父亲的时候，一直不停地抱怨。
父亲告诉他说，“这种功夫是在训练你的机智，看你的应变能力，偷的功夫，而这种应变的智力是要你自己掌握的，别人是没有办法帮得上忙的。”
这一则故事，虽然不一定是实有其事，但正可以比喻禅门的教学态度。禅师们常常将其弟子逼到思想或意识领域的死角，然后要他们各觅生路。在这种情形之下，如果能够冲破这一关，则呈现眼前的是一片海阔天空，成佛见性就在此一举。“丈夫自有冲天志，不向如来行处行”，这种披荆斩棘的创发宏愿，在禅门中可说是教学的基本宗旨。不要被别人牵着鼻子走，在修持上独立承担，自我追寻，自我完成，这是禅的最大特色。
(二)禅与知识
禅不讲知识，因此，不受知识的障碍，也更视知识为最大的敌人。知识教人起分别心，在知识领域里，人们会因此迷失了自我，甚至为邪知邪见所掌握，形成危害众生的工具。所以，禅首先要求追寻自我，其过程和手段，往往不顺人情，不合知识，违反常理。
因为在禅师的心目中，花不一定是红的，柳不一定是绿的，他们从否定的层次去认识更深的境界。他们不用口舌之争，超越语言，因而有更丰富的人生境界。傅大士善慧说：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。” 这是不合情理的描述语句，完全是在与迷妄的分别意识挑战，以破除一般人对知识的执著。扫除迷妄分别的世界，使人进入一个更真、更美、更善的心灵境界。禅语是不合逻辑的，但它有更高的境界；禅语是不合情理的，但它有更深的涵意。
六祖曾说：我有一物，无头、无脸、无名、无字、此是何物?
神会接口答道：此是诸佛之本源，众生之佛性。
六祖不以为然，明明告诉你无名无字，什么都不是，偏偏你又要指一个名字相(佛性)出来，这岂不是多余。禅的教学是绝对否定一般分别意识；不容许意识分别来参杂其中。
在佛门中，被人们赞美为知识广博的智闲禅师在参访药山禅师时，药山问他：“什么是父母未生前的本来面目?”
智闲禅师愕然不能回答，于是尽焚所藏经书，到南阳耕种。有一天，当他在耕地时，锄头碰到石头，铿然一声，而告顿悟。“一击忘所知，更不假修持”。这就是药山不用知识来教授智闲的原因。他要让智闲放下一切知识文字的迷障，来返求自心。这种超然的教学，可以说是绝无仅有的。这在一般知识界里，简直是一件不可想象的事。这是禅的另一项特色。
(三)禅与生活
人整天忙碌，为的是生活，为的是图已此身的温饱，可是这个“身”是什么?
禅师说：“拖着死尸的是谁?”
这种问题，在一般人是不容易体认得到的，人们辛苦地奔波，饱暖之外，又要求种种物欲；物质可以丰富起生活，却也常会枯萎了心灵；口腹之欲满足了，却往往反而闭锁了本具的智慧。人们的日常生活，完全在一种不自觉的意识下被向前推动着。善恶是非的标准，都是社会共同的决定，没有个人心智的真正自由；所以这一时代的人们，往往感觉到，虽然拥有了前人所梦想不到的物质生活，却也失去了最宝贵的心灵自我。这是现时代的人类的悲剧。事实上，人们也逐渐地觉察到这一危机，也曾设想了许多补救的办法，社会哲学家，也提出了改良的方案，虽是改善了一部份，但对整个泛滥的洪流，似乎也无济于事。
禅，这个神妙的东西，一旦在生活中发挥功用，则活泼自然，不受欲念牵累，到处充满着生命力，正可以扭转现代人类生活意志的萎靡。
禅并不是弃置生活上的情趣，确切地说，它超越了这些五欲六尘，而企图获得更实在的和谐与寂静。他一样的穿衣，一样的吃饭，“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解”。如有僧问道于赵州禅师，赵州回答他说：“吃茶去!”吃饭、洗钵、洒扫，无非是道，若能会得，当下即得解脱，何须另外用功?迷者口念，智者心行，向上一路，是凡圣相通的。禅，不是供我们谈论研究的，禅是改善我们生活的，有了禅，就有了富有大千的生活!
(四)禅与自然
何谓禅?禅就是自然而然，禅与大自然同在，禅并无隐藏任何东西。什么是道?“云在青天水在瓶”，“青青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是妙谛”。用慧眼来看，大地万物皆是禅机，未悟道前看山是山，看水是水；悟道后，看山还是山，看水还是水。但是前后的山水的内容不同了，悟道后的山水景物与我同在，和我一体，任我取用，物我合一，相入无碍，这种禅心是何等的超然。
“偶来松树下，高枕石头眠，山中无历日，寒尽不知年”；“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”，随地觅取，都是禅机；一般人误以为禅机奥秘，深不可测，高不可攀，这是门外看禅的感觉，其实，禅本来就是自家风光，不假外求，自然中到处充斥，俯拾即得。
但是，今天的人类，与自然是站在对立地位的，人类破坏自然界的均衡，把自然生机摧残殆尽，展现在世人眼前的一切，都靠人为的障碍机械操纵，而告僵化、机械化。这样生活下去，怎能感到和谐，怎能不感到空虚，使精神烦忧而痛苦呢?“禅”就如山中的清泉，它可以洗涤心灵的尘埃；他如天上的白云，让你飘流四方，任运逍遥。
(五)禅与幽默
悟道的禅师，不是我们想象中枯木死灰一般的老僧入定，真正的禅师，生活风趣，而且更具幽默感。在他们的心目中，大地充满了生机，众生具备了佛性，一切是那么活泼，那么自然，因此，纵横上下，随机应化，象春风甘霖一般地滋润世间；有时具威严。有时也至为幽默，这正是禅门教化的特色。
温州玄机比丘尼，参访雪峰禅师。雪峰问她：从何处来?
从大日山来。
日出也未?
如果日出，早这溶却雪峰。(这是说我若悟道，则盛名必将雪峰禅师掩盖，哪需来向你请教)
雪峰又问：叫什么名字?
玄机!
日织几何?
寸丝不挂!
雪峰心想，你真有这个本事吗?随口说道：
汝袈裟拖地了!
这时玄机猛然回头，雪峰大笑说：
好一个寸丝不挂!
太监鱼朝恩，权震当朝，一日，问药山禅师：“《普门品》中说黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，请问什么是黑风?”
禅师并未正面回答，只是不客气直呼：“鱼朝恩!你这呆子，问此何为?”鱼朝恩听了勃然变色，正要大怒，药山禅师笑道：“这就是黑风吹其船舫了!”
灵圳禅师参访归宗禅师，问道：“如何是佛?”
归宗禅师说：“不可语汝，汝不信；汝若信，过来吾告汝!”
然后细声贴耳地告诉他：“汝即是!”
这些弘化教导的手段是何等的幽默!
学禅，要有悟性，要有灵巧，明白一点说，就是要有幽默感!古来的禅师，没有一个不是幽默大师，在幽默里，禅是多么活泼!禅是多么锐利!
禅的修法
以上仅是就禅的历史和禅的内容特色，向诸位作简单介绍，现在我再进一步来告诉各位禅是如何修法。
古代禅师的棒喝，那是在教禅；禅者的扬眉瞬目，那也是论禅；一日不作，一日不食，这是在参禅，赵州八十行脚，这是在修禅；这些典型，都留给后人很大启示，现分叙几点，略加介绍。
(一)提起疑情
世界上的大部分宗教，最重视的是信仰，而且不可以用怀疑的态度去追觅教义，但是禅宗在入门时，首先须提起的便是疑情。尤其禅门，更是要有大疑，才能大悟，若是没有疑情，则等于饱食终日，无所用心，绝不会有开悟的时候。“如何是祖师西来大意?”“什么是父母未生前的本来面目?”“万法归一，一归何处?”“念佛是谁?”……这些问题，并不是要学禅的人去找资料写论文，它只不过是要提起禅和子的疑情而已。
(二)参究下去
疑情起了以后，进一步要用心去修，所谓迷者枯坐，智者用心。用心是随时随地，用全副精神去参，并不是在打坐时才是用心参禅，这么追本溯源的疑下去，问下去，一直到打破沙锅问到底，则豁然大悟，这种开悟的境界能描述吗?很难。只能告诉大家：“如人饮水，冷暖自知。”
(三)身行力学
本来禅是不可说的，是言语道断，心行处灭的境界。我今天在这里说了许多许多，已有画蛇添足之嫌，事实上，禅最直接的方式，就是从生活上去实践，衣食住行处寻个着落。那么，一屈指，一拂袖，上座下座，无一不是禅，各位，若要再问什么是禅，我告诉你：“睡觉去!”懂不懂?不懂!不懂！参!
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30-05-12 一句话的鼓励
生活中难免会有不顺心的事情，比如钱包丢了，失恋了，和朋友闹误会了。
我们总因为那些琐碎的事烦恼不已，会郁闷一整天，甚至丢下自己应该做的事情不管，把自己沉沦在痛苦中。
我也这样。
直到有一天，偶然在电台里听见主持人的一句话：认真生活，努力微笑。我才猛然醒悟，原来人生可以这样简单过的。
因为责任，我们要认真生活，做好自己的事情，那样我们和我们的家人才会幸福；因为生活中有很多美好，也有不少的不快，我们因此要努力微笑，那样我们才能快乐开心。
朋友，如果你觉得这句短短的话有道理，能够鼓励你更乐观地生活，那么，请你在悲观的时候想起它；并且，现在就把它当作一份精美的礼物，送给你的朋友们。
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我们总因为那些琐碎的事烦恼不已，会郁闷一整天，甚至丢下自己应该做的事情不管，把自己沉沦在痛苦中。
我也这样。
直到有一天，偶然在电台里听见主持人的一句话：认真生活，努力微笑。我才猛然醒悟，原来人生可以这样简单过的。
因为责任，我们要认真生活，做好自己的事情，那样我们和我们的家人才会幸福；因为生活中有很多美好，也有不少的不快，我们因此要努力微笑，那样我们才能快乐开心。
朋友，如果你觉得这句短短的话有道理，能够鼓励你更乐观地生活，那么，请你在悲观的时候想起它；并且，现在就把它当作一份精美的礼物，送给你的朋友们。
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30-05-12 生活禅：本分事，平常心，自在人! （3）
3、成自在人
这是黄蘖希运大师的话。哲学里讲认识了必然，就有了自由自在。自在是佛教追求的理想状态，最高境界。不是指物质层面的自在，而是心的自在。《穷爸爸富爸爸》里边讲“财富自由”概念，讲的是物质的自由自在；但仅仅有财富自由，没有心的自在是不行的，君不见，那么多那么多的人，发财致富之后就找不到自己了，迷失了，不快乐了，找不到安身立命之道。这恐怕也是陈晓旭出家的问题所在吧。
黄蘖希运禅师有一句著名的话：“终日吃饭，未曾嚼得一粒米；整日行，未曾踏得一片地。”这里讲的就是不着相、不住相的意思。你吃饭，却不会被米粒所住 ---不会一粒一粒地去数，去追踪它的走向和所在；走路也是一样。---否则该是多么可怕。我们每天遇到很多很多事情，几乎日理万机，我们能否象吃饭一样，随立随扫，不留痕迹，不被世间的相牵着鼻子走呢？自由自在，就是不要成为相的奴隶。
六祖慧能听五祖讲《金刚经》，听到“应无所住而生其心”的时候，顿时领悟成佛了。《六祖坛经》是中国人写的佛典里边唯一一个被称为“经”的，里边讲顿悟法门的核心理念就是：“无念，无住，无相。”但真的做到不住相、不起念太难了。有个故事，讲一个老和尚带着小和尚下山，路过一条河的时候看到一个女子过不去了，老和尚就把女子背过了河。小和尚非常奇怪，师傅这不就着女色了吗。心里一直在想，实在忍不住了就问师傅。师傅哈哈一笑：我只不过背了那女子一会，而你却背了整整一天啊。
我们的心不要“住”下来，不要被相困顿，要能够及时“释怀”，放下就是释，放不下就是住。“事来则应，过而不住。”住的越多，烦恼就多。我们日常生活中的烦恼就是因为太住相了，不能释怀。公司里边职位调整，你的同事得到晋升，你没有得到，于是心生怨恨，为什么不是我？为什么是他？久久不能释怀，就住了，就烦恼了，不自在了。你开着一辆捷达，看到办公室同事开了宝马，觉得没有面子，就咬咬牙也买了辆奥迪，其实还是贷款买的，每月拼命赚钱还贷。这就着相了，被相所困，成为相（车）的奴隶啦，就不自在了。
学佛也是一样，千万不能越学越执着，有些人不学佛的时候很有文化，一学佛反倒没有文化了，变得过分迷信，执着于佛教名相。根本问题是要能够进得去，出得来，也不能被佛教名相所困。真正的把佛理掌握住，而不仅仅是佛教仪规和各种神秘现象。所谓“假名施设，随立随扫”。 学佛不是对死亡的寄托，而是当下活得自在和超越。
六祖慧能的成名偈子是: 菩提本无树,明镜亦非台；本来无一物,何处惹尘埃。这是根器高的人顿悟的方式，我倒是觉得慧能师兄神秀的渐悟式的偈子更符合我们这样的普通人：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。我们身在尘世，不可能不受到各种杂念、外物的感染，内心渐渐会蒙上灰尘而我们却不知道。家里的垃圾多了，我们知道要去倾倒；内心的垃圾（贪嗔痴）多了，我们也要记得及时去清扫才好。 我有三个具体的建议：放弃怨恨，学会宽容，快乐一点。
1）放弃怨恨。我们常说爱情天长地久，实际上怨恨比爱更长久。怨恨越深，对自己的伤害越大，怨恨是以别人为中心，用别人的错误来惩罚自己。一切都是自己选择的结果，学会去忘掉怨恨，忘掉伤害，不要强迫自己做受害者。只有你自己才能真正伤害你自己，而不是别人。还有一句特别好的英文：It's not what people do that hurts us. In the most fundamental sense, it's our chosen response to what they do that hurts us.
2）学会宽容。我们要知道人无完人，看人要看基本面，不要太苛刻，大节不亏即可。每个人都有自己的优点，我们要学会去欣赏别人的优点。人至清则无朋，水至清则无鱼。学会多记别人的好，忘掉别人的不好，宽容了别人实际上也是解放了自己，宽恕他们的过失是自己最大的荣耀。世上没有绝对的正确，也没有绝对的完美，我们要学会妥协，学会接受别人的意见，学会接受次好的选择。心量狭小则多烦恼，心量广大则智慧丰饶。禅就是要在心中留点空间,好做回旋。
3）快乐一点。我们要学会保持一颗童心，做一个内心阳光的人，面带笑容，爽朗的笑，大声嚷嚷。简单一点，直接一点，快乐一点。还要学会感谢，对帮助自己的人怀有一颗感恩的心。不快乐的源泉因为自己不能释怀。必须释放心中的毒素，放下心里的包袱！每天早晨醒来，告诉自己：Today is a Grrrrrrrrrrreat day! 哈哈！
从当下做起，从自己做起，从本分事做起；通过本分事锻炼平常心，去除名利缰锁，不跟别人攀比计较；通过平常心锻炼无念，无住，无相，经常拂拭心灵，最后成为一个自在人，自由自在，不亦乐乎。
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这是黄蘖希运大师的话。哲学里讲认识了必然，就有了自由自在。自在是佛教追求的理想状态，最高境界。不是指物质层面的自在，而是心的自在。《穷爸爸富爸爸》里边讲“财富自由”概念，讲的是物质的自由自在；但仅仅有财富自由，没有心的自在是不行的，君不见，那么多那么多的人，发财致富之后就找不到自己了，迷失了，不快乐了，找不到安身立命之道。这恐怕也是陈晓旭出家的问题所在吧。
黄蘖希运禅师有一句著名的话：“终日吃饭，未曾嚼得一粒米；整日行，未曾踏得一片地。”这里讲的就是不着相、不住相的意思。你吃饭，却不会被米粒所住 ---不会一粒一粒地去数，去追踪它的走向和所在；走路也是一样。---否则该是多么可怕。我们每天遇到很多很多事情，几乎日理万机，我们能否象吃饭一样，随立随扫，不留痕迹，不被世间的相牵着鼻子走呢？自由自在，就是不要成为相的奴隶。
六祖慧能听五祖讲《金刚经》，听到“应无所住而生其心”的时候，顿时领悟成佛了。《六祖坛经》是中国人写的佛典里边唯一一个被称为“经”的，里边讲顿悟法门的核心理念就是：“无念，无住，无相。”但真的做到不住相、不起念太难了。有个故事，讲一个老和尚带着小和尚下山，路过一条河的时候看到一个女子过不去了，老和尚就把女子背过了河。小和尚非常奇怪，师傅这不就着女色了吗。心里一直在想，实在忍不住了就问师傅。师傅哈哈一笑：我只不过背了那女子一会，而你却背了整整一天啊。
我们的心不要“住”下来，不要被相困顿，要能够及时“释怀”，放下就是释，放不下就是住。“事来则应，过而不住。”住的越多，烦恼就多。我们日常生活中的烦恼就是因为太住相了，不能释怀。公司里边职位调整，你的同事得到晋升，你没有得到，于是心生怨恨，为什么不是我？为什么是他？久久不能释怀，就住了，就烦恼了，不自在了。你开着一辆捷达，看到办公室同事开了宝马，觉得没有面子，就咬咬牙也买了辆奥迪，其实还是贷款买的，每月拼命赚钱还贷。这就着相了，被相所困，成为相（车）的奴隶啦，就不自在了。
学佛也是一样，千万不能越学越执着，有些人不学佛的时候很有文化，一学佛反倒没有文化了，变得过分迷信，执着于佛教名相。根本问题是要能够进得去，出得来，也不能被佛教名相所困。真正的把佛理掌握住，而不仅仅是佛教仪规和各种神秘现象。所谓“假名施设，随立随扫”。 学佛不是对死亡的寄托，而是当下活得自在和超越。
六祖慧能的成名偈子是: 菩提本无树,明镜亦非台；本来无一物,何处惹尘埃。这是根器高的人顿悟的方式，我倒是觉得慧能师兄神秀的渐悟式的偈子更符合我们这样的普通人：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。我们身在尘世，不可能不受到各种杂念、外物的感染，内心渐渐会蒙上灰尘而我们却不知道。家里的垃圾多了，我们知道要去倾倒；内心的垃圾（贪嗔痴）多了，我们也要记得及时去清扫才好。 我有三个具体的建议：放弃怨恨，学会宽容，快乐一点。
1）放弃怨恨。我们常说爱情天长地久，实际上怨恨比爱更长久。怨恨越深，对自己的伤害越大，怨恨是以别人为中心，用别人的错误来惩罚自己。一切都是自己选择的结果，学会去忘掉怨恨，忘掉伤害，不要强迫自己做受害者。只有你自己才能真正伤害你自己，而不是别人。还有一句特别好的英文：It's not what people do that hurts us. In the most fundamental sense, it's our chosen response to what they do that hurts us.
2）学会宽容。我们要知道人无完人，看人要看基本面，不要太苛刻，大节不亏即可。每个人都有自己的优点，我们要学会去欣赏别人的优点。人至清则无朋，水至清则无鱼。学会多记别人的好，忘掉别人的不好，宽容了别人实际上也是解放了自己，宽恕他们的过失是自己最大的荣耀。世上没有绝对的正确，也没有绝对的完美，我们要学会妥协，学会接受别人的意见，学会接受次好的选择。心量狭小则多烦恼，心量广大则智慧丰饶。禅就是要在心中留点空间,好做回旋。
3）快乐一点。我们要学会保持一颗童心，做一个内心阳光的人，面带笑容，爽朗的笑，大声嚷嚷。简单一点，直接一点，快乐一点。还要学会感谢，对帮助自己的人怀有一颗感恩的心。不快乐的源泉因为自己不能释怀。必须释放心中的毒素，放下心里的包袱！每天早晨醒来，告诉自己：Today is a Grrrrrrrrrrreat day! 哈哈！
从当下做起，从自己做起，从本分事做起；通过本分事锻炼平常心，去除名利缰锁，不跟别人攀比计较；通过平常心锻炼无念，无住，无相，经常拂拭心灵，最后成为一个自在人，自由自在，不亦乐乎。
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2012年5月29日星期二
2012年5月28日星期一
28-05-12 不知道
宋朝有一将军曹翰，在讨伐南方的贼寇之后，路经庐山的圆通寺，寺僧因知曹翰的军队风纪不好，大家就吓得四散逃逸，只有住持缘德禅师端坐法堂不动。曹翰叫他，他也不理不睬，甚至连瞧一眼都不肯，曹翰英雄式的自尊心受到伤害，非常生气的说道：‘我的军队路过此间，只想借宿贵寺，让士兵们休息一下，为什么你连一声招呼都没有？你竟敢如此无理，难道你不知道面前站着一个杀人不眨眼的将军吗？’
禅师听后，平静的睁开双眼，回答道：‘一个军人站在佛前咆哮，如此无礼，难道你不怕因果报应吗？’
曹翰更是大吼道：‘什么因果报应不报应，难道你不怕死吗？’
缘德禅师也提高了声音说道：‘难道你不知道面前坐着一个不怕死的禅僧吗？’
曹翰非常讶异于禅师胆量，同时也被禅师如此的定力折服，问道：‘这么大的一座寺庙只剩下你一个人，其他人呢？’
缘德禅师道：‘只要一打鼓，他们就会闻声回来。’
曹翰就猛力敲鼓，敲了好久，但却没有出现任何人。曹翰不悦道：‘已经打鼓了，怎么还没有人回来？’
缘德禅师从容道：‘因为你打鼓的时候，杀气太重，请念一句“南无本师释迦牟尼佛”，然后敲一下！’
因此，曹翰念佛打鼓，打鼓念佛，不久藏起来的寺僧都跑回来了。曹翰此时非常有礼的合掌问道：‘请问禅师上下？’
禅师平静的回答道：‘我是缘德。’
曹翰惊叹不已，随即跪下来祈求道：‘原来是德高望重的缘德禅师！禅师，请指示我，如何才能在战争中致胜？’
缘德禅师漠然的应道：‘不知道！’
自古以来，社会每有战乱，总有一些大德护卫道场，愿与寺庙共存亡，像缘德禅师，勇敢、慈悲、智慧之人也。兵难不离是勇，叫人念佛是慈，随兴回话是智。尤以问战争取胜之道，回以‘不知道’，真智仁勇之大德也，此岂非禅心之功用也欤。
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禅师听后，平静的睁开双眼，回答道：‘一个军人站在佛前咆哮，如此无礼，难道你不怕因果报应吗？’
曹翰更是大吼道：‘什么因果报应不报应，难道你不怕死吗？’
缘德禅师也提高了声音说道：‘难道你不知道面前坐着一个不怕死的禅僧吗？’
曹翰非常讶异于禅师胆量，同时也被禅师如此的定力折服，问道：‘这么大的一座寺庙只剩下你一个人，其他人呢？’
缘德禅师道：‘只要一打鼓，他们就会闻声回来。’
曹翰就猛力敲鼓，敲了好久，但却没有出现任何人。曹翰不悦道：‘已经打鼓了，怎么还没有人回来？’
缘德禅师从容道：‘因为你打鼓的时候，杀气太重，请念一句“南无本师释迦牟尼佛”，然后敲一下！’
因此，曹翰念佛打鼓，打鼓念佛，不久藏起来的寺僧都跑回来了。曹翰此时非常有礼的合掌问道：‘请问禅师上下？’
禅师平静的回答道：‘我是缘德。’
曹翰惊叹不已，随即跪下来祈求道：‘原来是德高望重的缘德禅师！禅师，请指示我，如何才能在战争中致胜？’
缘德禅师漠然的应道：‘不知道！’
自古以来，社会每有战乱，总有一些大德护卫道场，愿与寺庙共存亡，像缘德禅师，勇敢、慈悲、智慧之人也。兵难不离是勇，叫人念佛是慈，随兴回话是智。尤以问战争取胜之道，回以‘不知道’，真智仁勇之大德也，此岂非禅心之功用也欤。
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28-05-12 不许为师
兜率从悦禅师，参访密行的清素禅师，非常礼敬，有一次因食荔枝，经过清素禅师的窗口就很恭敬的说道：‘长老！这是家乡江西来的水果，请你吃几个！’
清素很欢喜的接过荔枝，感慨的说道：‘自从先师圆寂后，不得此食已久了。’
从悦问道：‘长老先师是何大德？’
清素答道：‘慈明禅师，我在他座下忝为职事一十三年。’
从悦禅师非常惊讶的赞叹道：‘十三年堪忍职事之役，非得其道而何？’说后，便将手上的荔枝全部供养给清素长老。
清素即以感激的态度说道：‘我因福薄，先师授记，不许传人，今看你如此虔诚，为此荔枝之缘，竟违先师之记。将你的心得告诉我！’
从悦禅师具道所见。
清素开示道：‘世界是佛魔共有的，最后放下时，要能入佛，不能入魔。’
从悦禅师得到印可以后，清素禅师教诫道：‘我今为你点破，让你得大自在，但切不可说是承嗣我的！真净克文才是你的老师。’
‘要学佛道，先结人缘’，荔枝有缘，即能悟道。‘佛法在恭敬中求’，从悦对前辈的恭敬，恭敬中就能得道。古人一饭之思，终生不忘，如清素禅师，一荔之赐，竟肯道破心眼，此乃感恩有缘也。‘不可嗣我，当可嗣真净克文禅师’，师资相助相信，亦禅门之美谈也。
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清素很欢喜的接过荔枝，感慨的说道：‘自从先师圆寂后，不得此食已久了。’
从悦问道：‘长老先师是何大德？’
清素答道：‘慈明禅师，我在他座下忝为职事一十三年。’
从悦禅师非常惊讶的赞叹道：‘十三年堪忍职事之役，非得其道而何？’说后，便将手上的荔枝全部供养给清素长老。
清素即以感激的态度说道：‘我因福薄，先师授记，不许传人，今看你如此虔诚，为此荔枝之缘，竟违先师之记。将你的心得告诉我！’
从悦禅师具道所见。
清素开示道：‘世界是佛魔共有的，最后放下时，要能入佛，不能入魔。’
从悦禅师得到印可以后，清素禅师教诫道：‘我今为你点破，让你得大自在，但切不可说是承嗣我的！真净克文才是你的老师。’
‘要学佛道，先结人缘’，荔枝有缘，即能悟道。‘佛法在恭敬中求’，从悦对前辈的恭敬，恭敬中就能得道。古人一饭之思，终生不忘，如清素禅师，一荔之赐，竟肯道破心眼，此乃感恩有缘也。‘不可嗣我，当可嗣真净克文禅师’，师资相助相信，亦禅门之美谈也。
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28-05-12 是邪是正
渐源仲兴禅师在道吾禅师处任侍者时，有一次端茶给道吾禅师，道吾禅师指着茶杯道：‘是邪？是正？’
仲兴走近道吾禅师的跟前面对着他，一句话不说，道吾禅师道：‘邪则总邪，正则总正。’
仲兴摇摇头，表示意见道：‘我不认为如此。’
道吾追问：‘那你的看法？’
仲兴就把道吾手中杯子抢到手里，大声反问：
‘是邪？是正？’
道吾抚掌大笑，说道：‘汝不愧为我的侍者。’
仲兴便向道吾禅师礼拜。
道吾禅师开示的‘是正？是邪？’这内中的道理，所谓‘邪人说正法，正法也是邪；正人说邪法，邪法也成正。’有些天天说道的人，却破坏人的信心；有些好打喜骂的人却能给人入道。名医治病，砒霜毒药皆成良药，因此说‘邪则总邪，正则总正’。
仲兴禅师认为宇宙有‘诸法因缘生，诸法因缘灭’，能体会时则不执断，亦不执常，作如此会时，则一切皆正。若将手中物执有执空则皆是邪。以此见地反问老师，道吾禅师欣慰嘉勉，终于师资相契了。
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仲兴走近道吾禅师的跟前面对着他，一句话不说，道吾禅师道：‘邪则总邪，正则总正。’
仲兴摇摇头，表示意见道：‘我不认为如此。’
道吾追问：‘那你的看法？’
仲兴就把道吾手中杯子抢到手里，大声反问：
‘是邪？是正？’
道吾抚掌大笑，说道：‘汝不愧为我的侍者。’
仲兴便向道吾禅师礼拜。
道吾禅师开示的‘是正？是邪？’这内中的道理，所谓‘邪人说正法，正法也是邪；正人说邪法，邪法也成正。’有些天天说道的人，却破坏人的信心；有些好打喜骂的人却能给人入道。名医治病，砒霜毒药皆成良药，因此说‘邪则总邪，正则总正’。
仲兴禅师认为宇宙有‘诸法因缘生，诸法因缘灭’，能体会时则不执断，亦不执常，作如此会时，则一切皆正。若将手中物执有执空则皆是邪。以此见地反问老师，道吾禅师欣慰嘉勉，终于师资相契了。
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28-05-12 天生暴躁
盘圭禅师说法时不仅浅显易懂，也常在结束之前，让信徒发问问题，并当场解说，因此不远千里慕道而来的信徒很多。
有一天，一位信徒请示盘圭禅师说：‘我天生暴躁，不知要如何改正？’
盘圭：‘是怎么一个“天生”法？你把它拿出来给我看，我帮你改掉。’
信徒：‘不！现在没有，一碰到事情，那“天生”的性急暴躁，才会跑出来。’
盘圭：‘如果现在没有，只是在某种偶发的情况下才会出现，那么就是你和别人争执时，自己造就出来的，现在你却把它说成是天生，将过错推给父母，实在是太不公平了。’
信徒经此开示，会意过来，再也不轻易的发脾气了。
天生的，世间上没有天生的东西，大自然因缘聚合会生森罗万象，吾人的本性上包含了善恶诸法，所谓‘心生则种种法生，心灭则种种法灭。’任何人只要有心，没有什么改不了的恶习。
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有一天，一位信徒请示盘圭禅师说：‘我天生暴躁，不知要如何改正？’
盘圭：‘是怎么一个“天生”法？你把它拿出来给我看，我帮你改掉。’
信徒：‘不！现在没有，一碰到事情，那“天生”的性急暴躁，才会跑出来。’
盘圭：‘如果现在没有，只是在某种偶发的情况下才会出现，那么就是你和别人争执时，自己造就出来的，现在你却把它说成是天生，将过错推给父母，实在是太不公平了。’
信徒经此开示，会意过来，再也不轻易的发脾气了。
天生的，世间上没有天生的东西，大自然因缘聚合会生森罗万象，吾人的本性上包含了善恶诸法，所谓‘心生则种种法生，心灭则种种法灭。’任何人只要有心，没有什么改不了的恶习。
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28-05-12 那里没有佛
一次，有位禅师在佛殿里随众课诵，忽然咳嗽了一声，就将一口痰吐在佛像身上，管理的纠察师看到以后就责骂他道：‘岂有此理！怎么可以把痰吐在佛身上呢？’
这位吐痰的禅师又再咳嗽了一下，对纠察师说：‘请您告诉我，虚空之中那里没有佛？我现在还要再吐痰，请问那里没有佛？’
这位吐痰者，他已经悟到‘佛性遍满虚空，法身充塞宇宙’的道理，您怪我把痰吐在佛身上，自以为对佛尊敬了，其实，这正表示你还不懂什么是佛，佛的法身是遍满虚空，充满法界的，所以这位禅师说：‘请您告诉我，那里没有佛？’
这么一问，您能回答得出吗？回答不出，就是尚未悟道。即使悟道，这样反诘一问，他的灵智，他的禅机，也就由此更加展开了。
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这位吐痰的禅师又再咳嗽了一下，对纠察师说：‘请您告诉我，虚空之中那里没有佛？我现在还要再吐痰，请问那里没有佛？’
这位吐痰者，他已经悟到‘佛性遍满虚空，法身充塞宇宙’的道理，您怪我把痰吐在佛身上，自以为对佛尊敬了，其实，这正表示你还不懂什么是佛，佛的法身是遍满虚空，充满法界的，所以这位禅师说：‘请您告诉我，那里没有佛？’
这么一问，您能回答得出吗？回答不出，就是尚未悟道。即使悟道，这样反诘一问，他的灵智，他的禅机，也就由此更加展开了。
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